جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

علم ومعرفت نزد شیخ مفید،علم به غیر و به نحو گزاره ای و تصدیقی است که، یا از طریق حس و مشاهده حاصل می شود؛ که در این صور،علم ضروری است و یا از طریق استدلال عقلی و اخبار متواتر به دست می آید؛ که در این صورت علم کسبی است.از آن رو که به نظر وی، خداوند را به هیچ معنایی، نمی توان مشاهده کرد؛ معرفت او، یک معرفت صرفاً کسبی از طریق استدلال عقلی و اخبار متواتر بوده و عبارت است از: اعتقادات مطابق با واقع و همراه با اطمینان که، مستند به استدلال عقلی و اخبار متواتر و پاسخگوی شبهات مخالفان است. از نظر علامه طباطبائی، معرفت به معنای که ذکر شد،منتفی نیست؛ امّا معنای کاملی از معرفت محسوب نمی شود. معرفت حقیقی و کامل نسبت به غیر، یک معرفت شهودی از سنخ معرفت نسبت به ذات و حالات خویش است. تفکّر عقلانی؛ تأمّل در آیات و روایات؛ پرورش عقل عملی و تزکیه ی نفس، زمینه­ایی را فراهم می سازد؛ تا خداوند معرفتی شهودی و حضوری به انسان عنایت کند. بر این اساس، علامه طباطبائی بر خلاف شیخ مفید، در تفسیر آیاتی از قرآن کریم که به رؤیت و لقای پروردگار اشاره دارد، از نوعی مشاهدۀ پروردگار سخن گفته است که، معرفتی حضوری و ضروری محسوب می شود و روایات معصومین (ع) را هم مؤیّد این دیدگاه می داند.

از مسائل مهم و اساسی در باب معرفت، شناختِ خودِ انسان است که بدون آن، دستیابی به هیچ نوع معرفت و شناختی امکان‌پذیر نخواهد بود. آدمی قبل از هر نوع شناختی نسبت به جهان پیرامون، باید خود را بشناسد و گنجینه‌های معرفت و نهاد خود را کشف نماید. فطرت که از ویژگیهای اساسی حیات عقلانی انسان است، از جمله مسائلی است که توجه مکاتب علمی و فلسفی را به خود جلب نموده‌است و هر مکتبی به نسبتِ مبنای فلسفی خود در این‌باره نظری را ارائه داده‌است.فطرت به عنوان آفرینش ویژه در فرهنگ و معارف اسلامی جایگاه ویژه ای دارد که بر ویژگیهای خاص انسانی در سرشت و خلقت وی اشاره دارد و متمایز‌کننده انسان از حیوان می باشد.امور فطری انسان دو تجلی‌گاه دارد: یکی شناخت یا معرفت و دیگری احساس یا گرایش. محور بحث در این پژوهش، فطریات معرفتی یا فطرت در ناحیه دریافتها و شناختها است و اینکه انسان دارای یک سلسله معلومات‌فطری - یعنی معلومات غیراکتسابی- است که نوشته حاضر به روش توصیفی-تحلیلی و گردآوری مطالب به شیوه کتابخانه‌ای و نرم‌افزاری از میان آراء و دیدگاههای استاد شهید مطهری و آیت الله جوادی آملی در پی شناخت معرفتهای فطری می باشد.به نظر می رسد برای دست یافتن به دریافت صحیح از معرفت فطری، آشنایی با معرفت و فطرت و دیدگاههای اصیل اسلامی به خصوص قرآن و روایات ضرورت می‌یابد. با تحلیل و بررسی ابعاد مختلف معرفت فطری در آثار استاد مطهری و آیت الله جوادی آملی، مباحثی همچون خداشناسی و انسان شناسی و باید و نبایدهای اخلاقی نمود برجسته ای پیدا می کنند.بنابراین چون امور فطری به ویژه معرفتهای فطری، از بدو خلقت الهی انسان در ذات و سرشت وی نهادینه شده است، مهمترین مسئله، آشنایی با عوامل و موانع شکوفاییِ معرفتهای فطری است که انسان را از انحراف و فراموشی اصل خویش به دور می دارد.

انسان از نعمت بزرگی به نام نیروی عقل و اندیشه برخوردار است که این موهبت، او را از سایر موجودات، ممتاز نموده است. در مقایسه با سایر ادیان، اسلام بیشترین اهمیت و ارزش را برای عقل و اندیشه قائل شده است و عقل و شرع را مکمل هم و رابطه ی آنها را دوسویه و هماهنگ می‌داند.فراخوانی قرآن مجید به تعقل و اندیشیدنِ استدلالی و منطقی از موضوعاتی است که در بسیاری از آیات الهی با گونه‌های متفاوتی به صراحت بیان شده است، به شکلی که هیچ تأویلی را نمی‌پذیرد؛ از این‌رو در احادیث معصومین علیهم السّلام توجه خاصی به این مسئله شده است؛بنابراین در دیدگاه عالمان بزرگ شیعه،از جمله ایشان آیت الله مصباح یزدی و آیت الله جوادی آملی اندیشه ی عقلانی و برهانی جایگاه بسیار والایی دارد آثار ایشاندر این زمینه، گویای جایگاه ویژه ی عقل در مبانی تفکری آنان است.یکی از مباحث مرتبط با عقل ،‌ مسئله حجیت و اعتبار عقل است بر اساس مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق می‌توان گفت که در اندیشه آیت الله جوادی آملی، عقل همتای قرآن و سنت یکی از منابع اثباتی دین به شمار آمده نه آنکه در مقابل قرآن و سنت باشد، افزون بر آن، عقل جایگاهی رفیع در نظر آیت الله مصباح داردو بر اعتبار و حجیت آن تأکیدکرده اند.با بررسی احادیثی که در باب عقل سخن به میان آورده است میتوان کارکردهای عقل را به دو دسته کلی تقسیم نمود. یک دسته از آیات و روایات به نقش معرفتی و نظری عقل اشاره دارند و انسان عاقل را دارای آگاهی‌های خاصی میدانند (مانند معرفت به خویشتن) و دسته‌ی دیگری از آن‌ها انسان عاقل را فردی متخلِّق به آداب ظاهری خاص می‌دانند و به تأثیر عقل در حیطه‌ی عملی و رفتاری فرد تأکید دارند (مانند پرستش خداوند). بنابراین، انسان عاقل از نظر آیات و روایات اسلامی (علی الخصوص شیعی)، فردی است که هم در بعد شناختی (تعلیم) و هم در بعد رفتاری (تربیت) به کمال مطلوب رسیده باشد. در مورد علم هم همین‌طور است و در روایات، علاوه بر نقش شناختی آن به نقش کاربردی و عملی آن نیز اشاره گردیده است؛ حضرت امیر مومنان علی علیه السلام می‌فرمایند « أیُّها النّاسُ اعلَموا أنِّ کَمالَ الدّینِ طَلَبُ العِلمِ و العَمَلُ بِهِ ... » (کلینی: 1365 ص 35).در آثار حکماء و دانشمندان اسلامی، عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم شده و به هریک نوع خاصی از ادراکات نسبت داده شده است. ایشان عموماً عقل نظری را مدرک قضایای نظری و هست و نیست‌ها و عقل عملی را مدرک قواعد و قوانین مربوط به عمل و رفتار دانسته‌اند. با بررسی مفهوم و کارکرد عقل نظری و عقل عملیاز دیدگاه حضرت آیت‌الله جوادی آملی متوجه می شویمایشان با استناد به برخی روایات( کارکرد‌های متفاوتی برای عقل عملی نسبت به آنچه قول مشهور برای آن قائل است، نسبت می‌دهند.آیت الله مصباح یزدی نیز در این باره معتقدند . قوه مدرک انسان، همان عقل اوست که بیش از یکی نیست. کار این عقل، هم ادراک هست‌ها و نیست‌ها و هم ادراک بایدها و نبایدهاست علامه مصباح یزدی و آیت الله جوادی آملیعلم را یک امر وجودی می‌داند و در این جهت با صدرالمتألهین موافق است و علامه مصباح یزدی می‌گوید: علم عبارت است از« حضورخودشئ یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد » ، وآیت الله جوادی آملی نیز علم را این گونه تعریف کرده اند :«علم وجودی است که حقیقت و صورت عاری از ماده دارد.»صورت‌های حسی و خیالی و عقلی جوهرهای مجرد مثالی و عقلی هستند که در عالم مثال و عقل وجود دارند و نفس با مرتبه مثالی و عقلی خود در آن موجود است. صورت علمی، مجرد از ماده و قوه است و با وجود خارجی خود نزد مدرِک حاضر است. علم حصولی در واقع یک اعتبار عقلی است که از معلوم حضوری به دست آمده است. اتحاد عاقل و عقل و معقول نیز در نزد این دو بزرگوار همان دید گاه ملاصدرااست در این باب ، به این معنا است که اول صورت معقوله پیدا می‌شود و این صورت معقوله هم عقل بالفعل و هم معقول بالفعل و هم عاقل بالفعل است.اما تعریف علم در دین اسلام و مکتب اهل بیت علیهم السلام، با تعریفی که در بین مکاتب مختلف و عموم مردم رایج است، متفاوت است. درمکتب اهل بیت ، حقیقت علم نورى است که در پرتو آن، انسان جهان را آنگونه که هست مى‏بیند و جایگاه خود را در هستى مى‏یابد. نور علم مراتبى دارد که بالاترین آن نه تنها انسان را با راه تکامل خود آشنا مى‏کند بلکه او را در این مسیر حرکت مى‏دهد.و به مقصد اعلاى انسانیّت مى‏رساند . قرآن کریم با صراحت از این نور سخن مى‏گوید: «آیا کسى که مرده دل بود و زنده‏اش کردیم و براى او نورى پدید آوردیم، تا در پرتو آن در میان مردم برود، چون کسى است که گویى گرفتار در تاریکیهاست و از آن بیرون آمدنى نیست؟»

اصالت وجود به همراه وحدت وجود، اساس حکمت متعالیه‌ی صدرالمتألهین است و دو معنی دارد که در معنای نخست، تنها وجود است که عالمِ واقع را تشکیل می‌دهد و ماهیت جز به‌نحو مجازی، تحققی در خارج ندارد. این معنا با وحدت شخصیه‌ی وجود، سازگار است. در معنای دوم، تنها وجود است که تحقق بالذات دارد، اما ماهیت هم به‌تبع وجود، در خارج تحقق دارد. این معنا با وحدت تشکیکی وجود، مطابقت دارد. اگرچه صدرا معنای نخست را، که دیدگاه نهایی اوست، بارها و به‌صراحت بیان کرده است، در مطالبی که باعنوان براهین اصالت وجود آورده، فقط معنای دوم را اثبات کرده است و هدفش این بوده است که در مقابل طرفدارانِ اعتباری‌بودن وجود، بر تحقق خارجی وجود تأکید ورزد، نه اینکه تحقق خارجیِ ماهیت را انکار کند. البته برخی‌از شارحان حکمت او به تکمیل این براهین برای اثبات معنای نخست پرداخته‌اند. آقاعلی مدرس زنوزی تنها مدعی معنای دومِ اصالت وجود است و براهین وی هم فقط همین معنا را اثبات کرده‌اند. وی ازآن‌رو که منکر وحدت شخصیه‌ی وجود است، اعتقادی به معنای اولِ اصالت وجود نداشته، آن را در فلسفه‌ی خویش مطرح نکرده است

دیدگاه ملاصدرا درباره ادراک غیر، حاصل مطالعه عمیق و نقد جدی آرای ابن سینا است و فهم دقیق آن توجه بیش تر به این نقدها را می طلبد. ابن سینا ادراک غیر را حصولی و انطباعی می داند. صدرا این نظریه را مورد انتقاد قرار داده رد می کند؛ زیرا آن را مبتنی بر اصولی چون ثبات جوهر جسمانی، انکار مثل افلاطونی و نفی اتحاد عاقل و معقول می داند که از نظر وی به هیچ وجه قابل قبول نیست. صدرا برخلاف ابن سینا تفسیر خود را از ادراک غیر، بر اعتقاد به حرکت جوهری جسم و نفس، مثل افلاطونی و اتحاد مدرِک با مدرَک استوار می سازد و از این رو ادراک غیر را منحصر در ادراک حضوری یعنی حضور صورت شیء نزد مدرک می داند. صحت و سقم یا برتری هر یک از این دو دیدگاه درباره ادراک غیر به صحت و سقم یا برتری مبانی و اصول آن بستگی دارد. از میان این چهار مبنا، اتحاد عاقل و معقول از اهمیت خاصی برخوردار است. نظریه ای که شالوده آن را وحدت و اصالت وجود تشکیل می دهد و نه تنها اندیشه ملاصدرا را از ابن سینا، بلکه از سهروردی هم متمایز می سازد.

ظاهر برخی از آیات و روایات از جواز و برخی دیگر از عدم جواز رؤیت خداوند حکایت می‌کنند. فخرالدین رازی به استناد نصوص دسته اول، رؤیت بصری خداوند را جایز دانسته است؛ اما آن را مستلزم جسمانیّت و جهت‌داشتن خداوند نمی‌داند. وی نصوص دسته دوم را برخلاف ظاهرشان تأویل می‌کند. علّامه طباطبایی هر دو دسته از آیات و روایات را منطبق با ظاهرشان تفسیر می‌کند و تعارض ظاهری میان آن‌ها را با این نظریّه حل می‌کند که رؤیت در نصوص دینی دو معنی دارد: رؤیت بصری و رؤیت قلبی که از سنخ علم حضوری است. برخی از آیات و روایات، رؤیت قلبی خداوند را تأیید کرده‌اند که عقل هم آن را می‌پذیرد و برخی دیگر رؤیت بصری را رد کرده‌اند؛ زیرا رؤیت به این معنی، مستلزم آن است که خداوند مثل و مانند داشته باشد.

حیث التفاتی ادراک یعنی این که ادراک به اضافه ای واقعی، نه اعتباری، مضاف به مدرکی مغایر با خود است. طرفداران حیث التفاتی براین باورند که حیث التفاتی ویژگی لاینفک تمامی ادراکات انسان، اعم از حسی، خیالی، عقلی و حتی ادراک او نسبت به ذات خویش است. زیرا آن ها سرآغاز تمام ادراکات انسان را ادراک حسی و ادراک حسی را مبتنی بر حیث التفاتی می دانند. ابن سینا ادراک حسی را دارای حیث التفاتی و مضاف به معلوم بالعرض می داند، اما این خصوصیت را ویژگی لاینفک هر نوع ادراکی نمی شمارد. به نظر وی، تحقق ادراک بدون حیث التفاتی و ارتباط با معلوم بالعرض هم ممکن است. او علم به ذات را (بر اساس نظریه ی انسان معلق در فضا) نمونه ای از ادراک می داند که نه بر حیث التفاتی و ارتباط با معلوم بالعرض، بلکه بر مجرد بودن مدرک آن استوار است. وی علاوه بر علم به ذات در بعضی از مراتب علم به غیر، مانند ادراک عقلی و رویای صادقه نیز علم انسان را متکی به ارتباط با معلوم بالعرض نمی داند. او علم را کیفیت نفسانی ذات الاضافه می داند، اما اضافی بودن علم را عرضی می داند نه ذاتی. به نظر وی، آنچه ذاتی علم است تجرد از ماده است نه حیث التفاتی. نویسنده بر خلاف ابن سینا بر این باور است که قوام ادراک به یک امر سلبی، هم چون تجرد از ماده، بلکه به همان حیث التفاتی است. ادراک ذات به ظاهر با این قول در تعارض است، زیرا در ادراک ذات، مدرک همان مدرک است و اضافه ای واقعی میان آن ها برقرار نیست، اما با تامل بیشتر در معنای ادراک و ارائه ی تفسیری درست از چگونگی ادراک ذات، می توان این تعارض را برطرف ساخت.

مسأله جبر و اختیار و نقش انسان در افعال خویش و ارتباط آن با اراده خدای متعال از مهمترین مسائل فکری بشر بوده است. این مسأله از نخستین مسائل کلامی طرح شده در تاریخ عقاید مسلمین به شمار می رود و متفکران مسلمان- هر یک براساس مبانی خویش- راه حلی برای آن ارائه داده اند. از نخستین راه حل ها، نظریه جبر محض از یک سو، و نظریه تفویض مطلق از سوی دیگر بود. پس از طرح این عقاید متضاد، به جهت لوازم غیر قابل پذیرش آن، اندیشمندان مسلمان درصدد یافتن حد وسطی در میان این دو اعتقاد برآمدند و آراء مختلفی در این باره ارائه کردند. یکی از این آراء، نظریه کسب اشاعره است، به این معنی که خدا خالق و آفریدگار افعال بشر و انسان کاسب کارهای خود است؛ یعنی خلقت و ایجاد قلمرو خداست، و کسب، قلمرو انسان می باشد. نظریه دیگر امربین الامرین است، در همین راستا فیلسوفان مسلمان نیز بر اساس مبانی خاص خویش، طرح هایی ارائه کردند که در خور توجه و بررسی است. از جمله این طرح ها دیدگاه علامه طباطبایی(ره) است که مستند به قرآن است و آیات قرآنی موید جبر و تفویض نیست. آنچه هست، حاکمیت مشیت الهی بر هستی و افعال انسان است؛ ولی این حاکمیت به گونه ای نیست که بنده را در عملش مجبور سازد. او مختار آفریده شده و هر راهی را که اختیار کند، حاصل آن را دریافت می کند. علامه طباطبایی(ره) بر اساس قانون علیت ثابت می کند افعال اختیاری انسان هم به قدرت خداوند واقع می شود و هم به قدرت انسان و از آن محال لازم نمی آید، زیرا قدرت خداوند قدرت مطلق است و قدرت بنده قدرت محدود و مقید است که در طول قدرت الهی می باشد. اما از دیدگاه اشاعره، افعال انسان چه افعال اختیاری و چه اضطراری باشند، بی واسطه مخلوق خداست. در واقع دیدگاه اشاعره همان جبرگرایی مطلق است.

رجعت، بازگشت گروهی از مردگان قبل از قیامت و در زمان ظهور امام عصر(عج) است، که آیات قرآن و روایات معصومین(ع) و اجماع امامیه موید آن است.پرسش اصلی در این پایان نامه چگونگی رابطه‌ی این آموزه‌ی دینی با مسائل نفس و بدن است. با توجه به اینکه انسان موجود دوبعدی است و دارای نفس وبدن می‌باشد و این دو باحرکت جوهری تکامل یافته و روح با مرگ نابود نمی‌شود. پس رجعت که همان بازگشت روح به بدن است با مسئله‌ی نفس و بدن ارتباط خواهد داشت، پیرامون این ارتباط نظریاتی بیان شده است:یکی رجعت بازگشت روح به بدن دیگر است،که مستلزم یکی دانستن رجعت با تناسخ است این نظریه مردود می‌باشد. و دیگری بازگشت با بدن مثالی است که این عقیده نیز باطل می‌باشد و نظریه‌ی سوم که بازگشت روح بابدن عنصری است، که باتوجه به روایات رجعت قابل اثبات می باشد.و بدن در رجعت عین بدن دنیوی است و با توجه به اینکه تشخص به نفس است، بدن در رجعت همان است که با آن راه می‌رود و می‌خورد

مادی؛ یعنی موجودی که حجم وبعد دارد ، فضا اشغال می کند ، قابل اشاره حسی است و قوه و استعداد دارد و مصادیقش موجودات عالم دنیا؛ مانند جماد ،نبات ،حیوان و انسان است و اما مجرد موجودیاستکه خصوصیات یاد شده را ندارد ومصداقش خداوند ، ملائکه (عقل ) و نفس است.درقرآن و روایات به صراحت ازتقسیم موجود به مجرد و مادی سخن به میان نیامده است تعبیر قرآن کریم تقسیم عالم به عالم غیب وشهادت است. روایات فراوانی جسمیت را از خداوند نفی می کنند، ملائکه را از نور ونفس انسانی را غیر از جسم آن می دانند .برخی ازمتکلمین اسلامی ملاک مادیت را امتداد داشتن و فضا اشغال کردن دانسته اندو بر این اساس تنها، خداوند را مجرد میدانند، نفس و ملائکه را اجسام لطیف نورانی محسوب می کنند.فلاسفه اسلامی قوه ، استعداد و تغییر داشتنرا ملاک مادیت می دانند ؛ و براین اساس خداوند، نفس و ملائکه را مجرد اما بقیه موجودات را مادی می خوانند. اما عرفا ملاک مادیت را امتداد داشتن ، قوه و استعداد داشتن می دانند و ملائکه را موجودات مجرد نورانی می دانند.ونفس انسانی را مجرد می دانند .پس نتیجه می گیریم طبق نظر قرآن،موجودات ،به غیبی وموجودات شهودی وحسی تقسیم می شوند، همان مجرد ومادی فلسفی می باشند که برخی از متکلمان قائل به آن نیستند گرچه ملائکه را مجرد نمی دانند اماخصوصیاتی که برای جسم هست را از ملائکه نفی میکنند که عرفا و فلاسفه اسلامی آن را قبول دارند.پس ملاک مادیت می تواند هریک از سه خصوصیات ابعاد داشتن ،قوه واستعداد داشتن و قابل اشاره حسی بودن باشدکه هر یک از این علوم در مورد ملائکه این موارد را نفی کرده اند البته هر علمی با زبان خاص خود و با اصطلاحات خود بیان کرده اندلذا اختلافی اساسی در اصل فرق داشتن ملائکه با موجودات مادی بین این علم ها نیست.