جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این تحقیق پیرامون بررسی و نقد دیدگاه متکلمان اولیه شیعه در باره عالم ذر می باشد که از ابتدا یکی از مسائل مهم و پر بحث کلامی بوده است، می باشد.که بحث از حقیقت این موضوع و وجود داشتن یا نداشتن عالم ذر(عالمی قبل از خلقت انسان در دنیا ) بدون شک یکی از مباحثی است که شاید کمتر کسی به آن فکر نکرده باشد. ودر این تحقیق دیدگاه های ارزشمند و متنوعی مورد بررسی قرار گرفت که هر کدام دارای نقاط ضعف و قوتی خاص خود بوده که البته به دست آوردن دیدگاه یک شخص خاص در میان آثار کلامی او گرچه کار دشواری نبود(گرچه همین کار نچندان دشوار در مورد بعضی بزرگان مثل خواجه نصیر الدین بسیار سخت بود) ولی بررسی و نقد هر دیدگاه و جواب به اشکالات مطرح شده بر آن دیدگاه کار آسانی نبود .در این تحقیق به دیدگاه محدث و متکلم بزرگ شیخ صدوق که بر اساس نص روایات قائل به خلق ارواح قبل از بدن ها و وجود عالم ذر بوده اند پرداخته و ایرادات و اشکالات بر نظریه ایشان و جواب هایی که موافقان با نظر ایشان به اشکالات داده اند مطرح و در ادامه به دیدگاه شیخ مفید که در تفسیر این آیه نظریه تمثیل را مطرح می کنند،پرداخته شد و همچنین ایرادات و اشکالات این نظریه و پاسخ هایی که به آنها داده شده است. دیدگاه سوم دیدگاه سید مرتضی می باشد که که تا مقداری از بحث با استاد خویش همراه می شود ولی این مسأله را مربوط به عده ای از فرزندان بنی آدم (فرزندان کفار) می داند .سپس دیدگاه شیخ طوسی مطرح می شود که ایشان ایه شریفه را به نوعی تأویل می برند و می فرمایند این بیان در حقیقت مربوط به دنیا است و اقرار خداوند همان اقراری است که توسط دو حجت خدا یعنی عقل و انبیا در طول زندگی انسان از او گرفته می شود که این دیدگاه هم مورد بررسی قرار گرفته است و در خاتمه نیز قول مختار که همان قول مرحوم علامه طباطبایی باشد به اختصار بیان شده است که عالم ذر مربوط به جنبه ملکوتی افراد بوده است نه جنبه مادی و دنیایی آنها.

مواقف قیامت از مهمترین صحنه‌های قیامت است. این پایان‌نامه با عنوان« بررسی کلامی مواقف قیامت( نامه اعمال، میزان، حساب) از نظر کلام امامیه» به این مهم می‌پردازد. از دیدگاه متکلمین برجسته امامیه، نگارش و کتابت اعمال به معنای ثبت و حفظ عین عمل است و کتاب اعمال مشتمل بر خود اعمال است. بنابراین خواندن نامه اعمال، مشاهده عین اعمال می‌باشد. این مطلب همان نظریه تجسم اعمال است که دلایل عقلی و نقلی زیادی آن را تأیید می‌کند. نامه اعمال مرجع سنجش و حسابرسی بندگان است. در رابطه با حقیقت میزان متکلمان امامیه نظرات گوناگونی ارائه نموده‌اند. تفسیر میزان به عدل، ظهور نورانیت نفس، وزن نامه اعمال و ارزشمندی انسان از جمله‌ی این نظریات است. دیدگاه علامه طباطبایی که سنجش مقدار اشتمال اعمال، اخلاق و عقاید بر حقیقت است، با ظاهر آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. آنچه که آثار نفسانی با آن سنجیده می‌شود عبارت است از عدل، حقیقت،انبیا و جانشینان آنان که عدل و حقیقت عینی می‌باشند. موقف حساب به معنای ظهور نتایج اعمال است که این نتایج همواره همراه انسان هستند اما از آن غافل است. سختی و آسانی حساب نیز نسبت به ادراک حساب شوندگان قابل تصور است. پرسش از توابع حساب می‌باشد زیرا زمینه‌ی به ظهور درآوردن نتایج اعمال است.

«میزان» به عنوان یکی از آموزه‌های قرآنی و دینی، از مراحل سنجش اعمال در قیامت است. «میزان» در لغت به معنای «وسیلۀ سنجش و اعتدال» است. «میزان» تنها به سنجش اجرام خلاصه نمی‌گردد و کاربردهای فراتری از ترازوی ظاهری دارد چه حقیقی باشد مثل «میزان الحرارة» و چه مجازی مثل وزن شعر وترازوی عدل.«میزان» در قرآن به دو گونۀ کلی به کار گرفته شده است: ترازوی داد و ستد در دنیا، ترازوی اعمال در روز جزا. «میزان» مورد اتفاق تمام مسلمین است ولی در مورد آن، سخنان مختلفی بیان می‌شود. برخی می‌گویند «میزان» در روز جزا ترازویی است مثل ترازوی دنیایی(نظریه «میزانِ محسوس»)، اکثر اهل سنت قائل به این سخنند؛ برخی دیگر «میزان» در آموزه‌های دینی را تمثیلی از عدل و برقراری آن در روز جزا می‌دانند(نظریۀ عدل)، این سخن در بین شیعیان و معتزله رایج است؛برخی معتقدند که «میزان» در روز جزا امامان معصوم و حجج الهی هستند که به وسیلۀ آنها اعمال سنجیده می‌شود(نظریه «میزان به معنای حجج الهی»)، این بیان نیز در کتب روایی شیعه است؛ و علامه طباطبایی براساس آیۀ اعراف/8، این معیار را حق می‌داند(نظریۀ حق) برخی نیز در جمع‌بندی آیات تنها به معنای لغوی آن بسنده می‌کنند(نظریۀ معنای لغوی).در این رساله فارغ از نتیجۀ نهایی، کاملترین استدلال‌ها، آیات و روایات با چینش معناداری برای اثبات هر یک از نظریه‌ها آورده شده است.بیشترین بحث‌ها بین نظریۀ «میزان محسوس» و «عدل» است.مهمترین اشکال به نظریۀ «میزان محسوس»، «نبودِ قابلیت وزن شدن برای اعمال» است. اهل سنت در پاسخ به این اشکال، سخنانی مثل وزن شدن نامۀ عمل، تبدیل شدن اعمال به اجرام توسط خداوند و تغییر وزن خود افراد با اعمالشان بیان می‌کنند و برای اثبات آن نقل‌هایی را می‌آورند که ضعف مستندات (معمولا نقل‌ها از غیر پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) است و نیز تنها در کتب اهل سنت بیان شده است) باعث شده است که این نظریه رد شود. در مقابل اشکالی بر نظریۀ عدل گرفته می‌شود مبنی بر اینکه این نظریه موجب منتفی شدن اصلِ وجود «میزان» در قیامت می‌شود. این سخن درست است اما باید دید که مستندات این نظریه در مقابل این اشکال یارای مقابله دارند یا نه. مقدمات این نظریه به وسیلۀ آیات، روایات و لغت قابل اثبات است، اما مستندات این نظریه(مخصوصا روایت امام صادق (علیه السلام)، مهمترین دلیل نظریۀ عدل) بیانگر رد وجود «میزان» نمی‌کنند و تنها نظریۀ «میزان محسوس» را رد می‌کنند.مرز نظریۀ مختار، «میزان محسوس»و ردّ اصلِ وجود «میزان» است. با تقریر جدیدی از روایت امام صادق (علیه السلام)، بیان جدیدی از نظریه عدل شکل می‌گیرد که این نظریه را نیز مثل نظریات «حجج الهی» و «حق» در دامنه نظریات مختار قرار می‌دهد.نظریۀ عدل گستردگیِ بیان بسیار بیشتری میان مفسرین شیعه و سنی دارد، هرچند نظریه حجج الهی به علت مستندات بیشتر و محکم‌تر، استحکام بیشتری دارد.نظریۀ حق نیز با پشتوانۀ قرآنیِ و همگانی بودن آن(می‌تواند مورد قبول شیعه و سنی باشد)، موجب تقویت آن در بین نظریات می شود. هر چند می‌توان هر یک از نظریات مختار را، منظر و بیان متفاوتی از یک واقعیت دانست.فصلی به شاخصه‌های «میزان» از منظر روایات پرداخته شده است که مهمترین بخش آن‌، دلایل سنگینی و سبکیِ «میزان» در روایات است. مهمترین نتایجی که در بخش پاسخ به سوالات حاصل شد، از این قرارند: دلیل کاربرد «میزان» به صورت جمع(موازین) در قرآن این است که «موازین» جمعِ وزن شونده‌ها(تعدد اعمال هر فرد مثل روزه‌ها، نمازها و ...)را نشان می‌دهد؛ اینکه برای عده‌ای از بهترین افراد مثل امامان و انبیا و شقی‌ترینِ بشر مثل کافران، ترازویی نهاده نمی‌شود، از مسلمات قرآنی و حدیثی است؛ معنای سنگینی و سبکی ترازو، رجحان نیکی‌ها بر بدی‌هاست. نحوۀ سنجش در «میزان» نیز در فصل پاسخ به سوالات بررسی شده است.

محور سخن همان‌گونه که از عنوان پایان نامه برمی‌آید بررسی فلسفه‌ی دین از نگاه هیوم و کانت است. بررسی آراء دین‌پژوهی این دو از آن رو مهم است که از نخستین فیلسوفانی هستند که با شیوه‌ای نو و برون دینی مفاهیم و آموزه‌های دینی را برمی‌رسند. هدف از این رساله آشنایی با نگرش این دو فیلسوف بزرگ باختر زمین است تا دریابیم که چرا پژوهش آن‌ها را شیوه‌ای نو در دین‌پژوهی می‌نامند. برای دست‌یابی به این مهم ضمن نگاه به آثار خود هیوم و کانتکتاب‌های شارحین را نیز می‌نگریم و این پرسش را پی خواهیم گرفت که آیا با توجه به مبانی فلسفی این دو نفر امکان خداشناسی نظری از نگاه ایشان وجود دارد؟ و آیا هیوم و کانت دین طبیعی را می‌پذیرند و اگر پاسخ مثبت است به چه معنا؟این رساله سه بخش اصلی دارد که در پاره‌ی نخست به بررسی آراء هیوم می‌پردازیم. این بررسی را با کتاب تارخ طبیعی دین هیوم می‌آغازیم و سپس با نگاه به کتاب گفتگوهایی درباره‌ی دین طبیعی و پژوهش در بنیان‌های فهم بشر سنجش‌های فلسفی هیوم را درباره برهان‌های نظم و کیهان شناختی و مساله‌ی شر می-نگریم. در آغاز پاره دوم نگاهی به مبانی شناخت‌شناسی کانت و ایده‌آلیسم استعلایی‌اش می‌اندازیم و سپس با توضیح فلسفه‌ی اخلاق و بیان ویژگی‌های خرد عملی کانتی به فلسفه‌ی دین او وارد می‌شویم. در پاره‌ی پایانی به صورتی گذرا برخی همانندی‌ها و ناهمانندی‌های این دو را بیان می‌کنیم.همان‌گونه که در روند نوشتار خواهیم دید شناخت نظری مفاهیم و اثبات عقلانی گزاره‌های فراطبیعی با توجه به مبانی هیوم و کانت ناممکن می‌نماید و این دو نمی‌توانند سخن از شناخت مفاهیم دینی بزنند. البته با این تفاوت که کانت با جدایی بود از نمود گونه‌ای دین طبیعی برای خود می‌سازد که نمایی کاملاً اخلاقی دارد. این رساله تنها آغاز راه بررسی و مقایسه‌ی آراء این فیلسوفان است و هنوز پرسش‌های فراوانی می‌ماند که باید در آینده (البته با نگاه به این رساله) بدان پرداخت.

موضوع در این پژوهش به نحوه ی بیان مضامین مشترک عرفانی در دفتر اول ، دوم، سوم و غزلیات عراقی اختصاص یافته و هدف بررسی بیان در شعر مولاناو عراقی می‌باشد. در هر بخش به مضمون خاصی پرداخته شده و موضوعات هر گفتار به طور متمایز از یکدیگر می باشد.روش تحقیق به صورت تحقیق و گردآوری می باشد و مضامین هر بخش مورد تعریف قرار گرفته و هر کدام از مضامین را به طور کلی در مقدمه و به صورت مجزا در آغاز هر فصل تعریف کرده کرده ایم. برای هر کدام از مضامین عرفانی مورد نظر در شعر عراقی و مولانا نمونه هایی ارائه داده و به مقایسه و نحوه ی بیان این اشعار پرداختهایم. شیوه ی تحقیق هم به صورت گردآوری استو هم به صورت تجزیه و تحلیل می باشد به این معنا که ابتدا نظرات و عقاید مختلفی را بیان کرده و سپس به بررسی هر کدام از نظریات در شعر مولانا و عراقی پرداخته ایم. یافته های تحقیق شامل مقایسه‌ ی عقاید عراقی و مولاناست و بررسی دیدگاه‌های هر کدام و مقایسه‌ی با دیگری و در نهایت متفاوت دیدگاه های هر کدام و نحوه‌ی بیان این دو شاعر می باشد.عراقی و مولانا دیدگاه های مشابه بوده و از نظر اعتقادی تا حد بسیار زیادی به هم نزدیکند تنها تفاوت آن‌ها در بخش جبرو اختیار ومبحث انسان کامل است که مولانا نگاه ویژه به پیامبر دارند ولی عراقی به اندازه ی مولانا شعرش از عشق پیامبر لبریز نیست در شعر مولانا خواننده با مدح هیچ ممدوحی جز چهره‌های دینی روبرو نمی‌شود اما در عراقی به مدح ممدوح و شاهان وقت پرداخته و آنان را انسان کامل معرفی می کند .مولانا معتقد به جبر مطلق و یا اختیار مطلق نبوده اما عراقی تا حدودی به جبر گرایش دارد . مولانا برای فنای فی الله معتقد به ترک تعلقات است اما عراقی بزرگ‌ترین حجاب راه وجود خود می‌داند.

علم معنويت مدار با روش اسنادي و کتابخانه اي در پي يافتن اهداف، روشها، موضوعات، قلمرو و به طور کلي همه‏ي ابعاد و ارکان علمي است که بر پايه‏ي نگرش وحياني و جهانبيني الهي فراچنگ مي آيد. دانشمندان دين مداري چون علامه طباطبايي(ره) گرچه در تبيين معارف قرآن کريم ازعلم تجربي استفاده نموده اند، از سوي ديگر علم در قرآن را عبارت از معرفت خداوند متعال مي دانند. حقيقت اين است که قرآن گرچه به نظر در عالم طبيعت با ابزار حس دعوت نموده اما حس را تنها يکي از ابزار نظر به عالم مي داند که اين نظر به عالم طبيعت در لفافه‏ي کلماتي چون‌ »فانظروا» هدفمند گرديده و به سوي معرفت به خداوند متعال گسيل مي گردد، که «اولوا الالباب» در آن وادي قدم مي نهند.قرآن به ابعاد و ارکانِ ژرف و عميقي از علم پرداخته که پژوهشگراني ژرف انديش را به سوي خود مي طلبد.در نگاه «علم معنويت مدار»، «علم» و «دين» نه تنها در تعارض نيستند، بلکه به جاي سازگاري که معمولاً در نظرات برخي دانشمندان مطرح است، داراي «وحدت» هستند. اصلاً ميان علم و دين در عالم حقيقت جدايي وجود ندارد تا نوبت به بررسي نظراتي چون تعارض، تکامل، جدايي و تداخل برسد.رويکردهاي فرد محور، هدف محور، مسئله محور، موضوع محور و مبنا گرا نيز در همين مسير قابل نقد است چرا که مبناي همه مبتني بر پذيرش اصل اوليه‏ي جدايي است که البته با حوادث تاريخي چون رنسانس و اشتباهات و خبط و خطاهاي آن دوران به منصه‏ي ظهور رسيد و در طول تاريخ و پس از طرح اين نظرات توسط برخي انديشمندان تثبيت گرديد.اسلام دانشمندان و علم را ستايش مي کند و آيات قرآن و روايات و نيز تمدن اسلامي در طول تاريخ اثباتي عملي بر اين مدعاست.اين رساله پس از تلاشي مختصر و فشرده مبني بر نقد مباني تفکر و سير تاريخي تفکر فلسفي غرب معتقد است که در سطور تاريخ تمدني که اکنون به طور ناقص ارائه گرديده، بايد به دنبال تمدن ديني يعني تمدني که برخاسته از آموزه هاي انبياء و اولياء الهي در آموزش مبادي و مباني علمي به مردم است بود.

زندگی اجتماعی بشر به دلیل نقشی که در حیات انسان دارد، از دیرباز مورد توجه اندیشمندان و صاحب‌نظران بوده است. از همین روی شاید بتوان دست‌یافتن به جامعه‌ای مطلوب را جزو بزرگترین آرمان‌های بشر دانست. در این میان آموزه‌های الهی به دلیل در نظر داشتن نیاز‌های حقیقی انسان بهترین گزینه برای رسیدن به این آرمان است. ضرورت پرداختن به این مقوله از منظر تعالیم الهی آنجاست که با سوق دادن تحقیقات و پژوهش‌های دینی به ویژه در حوزه قرآن و حدیث سعی شود تلاش‌های علمی را به سمت کاربردی شدن و پاسخ به نیاز‌های واقعی جامعه رهنمون ساخت.در این پژوهش که به شیوه زندگی اجتماعی در قرآن و همچنین ویژگی‌های جامعه مورد نظر قرآن پرداخته و جامعه نبوی صدر اسلام را به عنوان نمونه موفق جامعه قرآنی معرفی نموده است، بیشترین مراجعه به قرآن کریم و سپس به نهج البلاغه، تفاسیر قرآن، کتب لغت و مفردات، کتبی با موضوع جامعه و نیز به کتب حدیثی و تاریخی صورت پذیرفته است.سوال اصلی این پژوهش این است که آیاقرآن مدل و یا شیوه زندگی اجتماعی را برای پیروان خود ارائه کرده است؟ در کنار این سوال اصلی، دو سوال فرعی دیگر نیز مطرح است که در واقع جهت این بررسی را مشخص‌تر می‌نمایند. اول این‌که در صورت وجود چنین مدل و شیوه‌ای در قرآن، آیا در عمل قابل پیاده‌سازی و اجراست؟ و دوم این‌که ویژگی‌های جامعه مورد نظر قرآن کدام است؟ در تدوین این پژوهش، که به صورت کتابخانه‌ای صورت پذیرفته است، ابتدا با بررسی واژ‌گانی همچون «زندگی» و «جامعه» در کتاب فرهنگ موضوعی تفاسیر، مشتمل بر بیست دوره تفسیر قرآن شیعه و اهل سنت، به بخشی از مطالب تفاسیر مختلف مراجعه و ضمن آشنایی با دیدگاه‌های مفسّرین در موضوعات مرتبط، فیش‌برداری لازم صورت پذیرفت. قرآن کریم از ابتدا تا به انتها با رویکرد دست‌یافتن به مولفه‌های زندگی اجتماعی، مورد مطالعه و نکته‌برداری قرار گرفت. برای دسته‌بندی و دست‌یابی به موضوعات مختلف آیات قرآن، به فهرست تفصیلی مفاهیم قرآن کریم از جناب آقای عبدالمجید معادیخواه با عنوان فروغ بی‌پایان مراجعه گردید. در پایان می‌توان اذعان نمود که قرآن کریم قابلیّت بالایی برای استخراجاصول و مبانی زندگی اجتماعی را دارست و از این طریق ویژگی‌‌های اساسی یک جامعه متعالی را به مخاطبان خود عرضه می دارد. این ویژگی‌ها می‌تواند به صورت یک مدل و الگو استخراج و در زمینه‌های آموزشی و تربیتی مورد بهره‌برداری قرار گیرد.

در ادیان ابراهیمی، پیامبران به‌عنوان آفریدگانی زمینی که دارندگان پیام‌های آسمانی هستند، جایگاهی بسیار والا دارند؛ گرچه سر بر آستان آسمان می‌سایند، امّا گام بر زمین می‌زنند، و با زمینیان می‌زیند. هم‌ازاین‌روی؛ چون همه‌ی زمینیان، در مردمان پیرامون خود، کسانی دارند که با ایشان در پیوند بستگی و خویشاوندی هستند. از همینجا، زمینه‌ی پیدایش چنین پژوهشی فراهم می‌گردد. از سویی، به‌عنوان یک مسلمان، می‌دانم که؛ در آیین اسلام و به‌نزد مسلمانان، خاندان پیامبر(ص) از جایگاه بسیار بالایی برخوردارند، و از سوی دیگر، می‌دانم که؛ اسلام یکی از سه دین ابراهیمی است؛ سه دینی که پیوندهای نزدیکی با هم دارند، و با همه‌ی ناهمگونی‌های کوچک و بزرگ، در بسیاری از آموزه‌های بنیادین، هم‌سانی‌های معنی‌دار بسیاری نیز دارند. پرسش از کشیده‌شدن یا نشدن دامنه‌ی این هم‌سانی‌ها به مفهوم و مصداق خاندان پیامبران ابراهیمی، و این‌که آیا چنین جایگاه و کارکردی، ویژه‌ی دین اسلام است یا امری مشترک میان ادیان ابراهیمی است؟، زمینه‌ی پیدایش این پژوهش است.ب: مبانی نظری(شامل مرور مختصری از منابع، چارچوب نظری، پرسش‌ها و فرضیه‌ها): برپایه‌ی آموزه‌های متون محوری ادیان ابراهیمی؛ از دیدگاه مصداقی، چه نسبتی میان خاندان پیامبران برقرار است؟ آیا ادیان ابراهیمی، بر مصداق‌های خاندان پیامبران، اشتراک دارند؟ آیا این سه دین، به کسانی‌که با پیامبران پیوند خویشاوندی دارند، به یک گونه می‌نگرند؟ کدام گونه از گونه‌های پیوندهای خویشاوندی با پیامبران، از اهمّیت بیشتری برخوردار است؟ از دیدگاه مفهومی، آیا خاندان پیامبران دارای کارکرد(ها) و جایگاه ویژه‌ای هستند؟ اگر آری؛ این جایگاه و کارکرد(ها) چیست؟ آیا با جایگاه و کارکرد خود پیامبران، همانند است؟ درباره‌ی این مفهوم، چه نسبتی میان خاندان پیامبران برقرار است؟ آیا خاندان همه‌ی پیامبران، از این ویژگی‌ها و کارکردها برخوردار هستند؟ آیا می‌توان برپایه‌ی آموزه‌های قرآن و کتاب‌مقدّس، به کارکرد(ها) و جایگاه ویژه‌ی مشترکی میان خاندان پیامبران ادیان ابراهیمی باور داشت؟ هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها چیست؟ آیا در ساختار دستگاه اندیشه‌ی این ادیان، ریشه دارند؟ آیا این ویژگی‌ها و کارکردها، تنها به خاندان پیامبران اختصاص دارد، یا دیگران نیز از آنها برخوردار هستند؟ آیا می‌توان از این رهگذر، گزاره‌های تازه‌ای درباره‌ی مبانی و نسبت‌های آموزه‌های بنیادین ادیان ابراهیمی، به‌دست داد؟ پیش‌پندار من در این پژوهش، مشترک‌دانستن مفهوم و مصداق خاندان پیامبران، در کتاب‌مقدّس و قرآن است. به‌دیگر سخن، در آغاز چنین می‌پندارم که؛ خاندان پیامبران در قرآن و کتاب‌مقدّس، از پیوندی نزدیک برخوردار هستند، و این مفهوم، در میان ادیان ابراهیمی مشترک است. همچنین، می‌پندارم که خاندان پیامبران در دستگاه اندیشه‌ی ادیان ابراهیمی، دارای جایگاه و کارکردهای ویژه‌ای هستند، و جایگاه و کارکردهای پیامبران و خاندان آنان، از نسبت‌های معنی‌داری برخوردار است. نیز، می‌پندارم که؛ خاندان همه‌ی پیامبران، از چنین ویژگی‌ها و کارکردهایی برخوردار هستند؛ امّا دیگران را از ویژگی‌ها و کارکردهای اختصاصی خاندان پیامبران، بی‌بهره می‌پندارم. تلاش می‌کنم برپایه‌ی روش‌هایی که در بخش‌های آینده بازگو خواهم نمود، فرضیه‌ی خود را سنجیده، و آن را به‌سامان کنم.پ: روش تحقیق(شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق، جامعه‌ی مورد تحقیق، نمونه‌گیری و روش‌های نمونه‌گیری،‌ ابزار اندازه‌گیری، نحوه‌ی اجرای آن، شیوه‌ی گردآوری و تجزیه و تحلیل داده‌ها): این پژوهش، پس از معرّفی روش‌های تاریخی و تطبیقی، و الگوی نشانه‌شناختی بینامتنیت(Intertextuality)، به بررسی تطبیقی خاندان پیامبران در قرآن و عهدین می‌پردازد. در قرآن و کتاب‌مقدّس، به تعبیرهایی برمی‌خوریم که؛ از ترکیب دو واژه‌ای پدید می‌آیند، که یکی نشانگر نام یک پیامبر، و دیگری نشانگر گونه‌ای پیوند خویشاوندی است. خاندان پیامبران، یکی از بخش‌های برجسته‌ی گزارش‌های تاریخی کتاب‌مقدّس؛ به‌ویژه عهد قدیم را، پدید می‌آورد. این گزارش‌ها، گستره‌ی پهناوری از گونه‌های پیوندهای خویشاوندی را دربرمی‌گیرند. بازتاب بخش‌هایی از این گزارش‌ها، در عهد جدید هم دیده می‌شود. قرآن نیز، بی‌آن‌که در بسیاری از نمونه‌ها همچون کتاب‌مقدّس؛ به بازگویی جزییات بپردازد، بر این حقیقت که؛ پیامبران نیز همچون دیگر انسان‌ها؛ دارای همسر و فرزند بوده‌اند، تأکید می‌کند.ت: یافته‌های تحقیق: ابراهیم(ع)، برجسته‌ترین پدر باواسطه‌ی پیامبران است. قرآن و کتاب‌مقدّس، دست‌کم در شش نمونه(یعقوب(ع)، داود(ع)، سلیمان(ع)، زکریّا(ع)، یحیی(ع) و عیسی(ع))، به او به‌عنوان پدر باواسطه‌ی پیامبران، اشاره می‌کنند. چنین پیوندی، در میان پیامبران پیشاابراهیمی و پیامبران ویژه‌ی قرآن، دیده نمی‌شود.قرآن و کتاب‌مقدّس، در بیشتر نمونه‌ها، از پدران بی‌واسطه‌ی پیامبران ابراهیمی، چهره‌ی نیکویی به‌دست می‌دهند. برجسته‌ترین نمونه‌ی منفی پدر بی‌واسطه‌ی پیامبران، پدر ابراهیم(ع) است. قرآن و کتاب‌مقدّس، او را بت‌پرست می‌دانند. بدین‌ترتیب، ابراهیم(ع)، نمونه‌ی والای ایستادگی دربرابر پندارهای نادرست پدران(بت‌پرستی)، و آغاز یک راه نو(یگانه‌پرستی) است. بااین‌همه؛ دستگاه اندیشه‌ی اسلامی تلاش می‌کند، تا پدر ابراهیم(ع) را برکنار از این گناه، به‌شمار آورد. اوج پیوند پدر بی‌واسطه‌ی پیامبران در کتاب‌مقدّس و قرآن، از ابراهیم(ع) تا یوسف(ع) دیده می‌شود. در این نمونه، با چهار نسل پیاپی از پدران و پسرانی برخورد می‌کنیم که همگی پیامبر هستند. چنین فشردگی‌ای هرگز تکرار نمی‌شود. بااین‌همه؛ نمی‌توان این نمونه را به‌معنی انتقال کارکردهای پیامبرانه از پدر به پسر، دانست. زیرا گرچه کتاب‌مقدّس و قرآن، از کارکردهای معرفتی و مسئولیتی ابراهیم(ع) سخن می‌گویند؛ امّا نشانه‌ای از کارکردهای مسئولیتی پیامبرانه‌ی اسحاق(ع) و یعقوب(ع)، در آنها دیده نمی‌شود. یوسف(ع) نیز در کتاب‌مقدّس و قرآن، از کارکردهای معرفتی و مسئولیتی پیامبرانه، برخوردار نیست. دیگر پیوند پدر-پسر میان دو پیامبر، در نمونه‌ی داود(ع) و سلیمان(ع) دیده می‌شود. این پیوند، در عهد قدیم و قرآن، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ امّا عهد جدید چندان به سلیمان نمی‌پردازد، و برای نشان‌دادن مسیحابودن عیسی(ع)، بر پیوند باواسطه‌ی او با داود(ع)، تأکید می‌نماید. زکریّا(ع) نیز در جایگاه پدر یحیی(ع)، چهره‌ی مثبتی در عهد جدید و قرآن دارد. هرچند؛ عهد جدید، بیشتر به الیزابت؛ و قرآن بیشتر به زکریّا(ع) می‌پردازند.کتاب‌مقدّس و قرآن، چندان به مادران پیامبران نمی‌پردازند. بااین‌همه؛ مادران پیامبران، همواره از چهره‌ی مثبتی برخوردارند. برای نمونه؛ قرآن، آمرزش‌خواهی نوح(ع) برای مادر خود را گزارش می‌کند. مادران پیامبران، ازبرای زاییدن آنان(الیزابت و مریم(س))، و تلاش برای زنده‌نگهداشتن آنان(یوکابد)، ستوده می‌شوند. بااین‌همه؛ نمی‌توان این کارکردهای همگانی را، برخوردار از معنی ویژه‌ی الاهیاتی به‌شمار آورد. امّا عهد قدیم، دست‌کم در سه نمونه(سارا، ربه‌کا و بت‌شبع)؛ نقش سرنوشت‌ساز رساندن کارکردهای پدران پیامبران به یکی از فرزندان‌شان را، برای آنان برمی‌شمارد. در نمونه‌ی راحیل و یوسف(ع) نیز، فرزندِ همسرِ دوست‌داشتنی یک پیامبر(یعقوب(ع))، از دیگر فرزندان او، برتر می‌شود. گرچه عهد جدید، برجستگی ویژه‌ای را برای مریم(س) برنمی‌شمارد. امّا دستگاه اندیشه‌ی مسیحی، رفته‌رفته جایگاه او را بالاتر می‌برد؛ کارکردهای عیسی(ع) را به او نیز گسترش می‌دهد، و حتّا در برخی خوانش‌ها؛ او را مادر خدا به‌شمار می‌آورد. قرآن، مریم(س) را بنده‌ی برگزیده‌ی خدا، و برترین زن جهان می‌خواند، امّا روا نمی‌دارد که؛ ویژگی‌های مانند دوشیزه‌زایی، زمینه‌ی پدیدآمدن پندارهای فراانسانی درباره‌ی او را فراهم آورند.برادران و خواهران پیامبران، از گونه‌های نه‌چندان مهمّ پیوندهای خویشاوندی آنان به‌شمار می‌روند. تنها پیوند برادری باواسطه با پیامبران، در نمونه‌ی یوسف(ع) و دیگر پسران یعقوب(ع) دیده می‌شود، که می‌توان آن را از گونه‌های کم‌یاب به‌شمار آورد. در این نمونه؛ برادران باواسطه‌ی یوسف(ع)، از آن روی که بر برادر خویش رشک می‌برند، از چهره‌ی مثبتی برخوردار نیستند. برادران بی‌واسطه‌ی عیسی(ع) نیز چهره‌ی چندان مثبتی ندارند، و در میان آنان؛ تنها یعقوب، به او ایمان می‌آورد، و از رسولان برجسته‌ی او می‌شود. بااین‌همه؛ یعقوب، از جانشینی عیسی(ع) بهره‌ای ندارد، و کارکرد معرفتی او نیز، به‌اندازه‌ی دیگر رسولان است. تنها نمونه‌ی مثبت پیوند برادری با پیامبران، میان موسی(ع) و هارون(ع) دیده می‌شود. در این نمونه؛ هارون(ع)، از برخی کارکردهای مسئولیتی و معرفتی، و همه‌ی کارکرد کهانتی موسی(ع) برخوردار می‌شود، و در یک موقعیّت(رفتن موسی(ع) به بالای کوه سینا)، نیز جانشین او می‌گردد. خواهر بی‌واسطه نیز، از دیگر گونه‌های کم‌یاب پیوندهای خویشاوندی پیامبران است، و تنها در نمونه‌ی مریم-موسی(ع) دیده می‌شود. این گونه، از اهمّیت چندانی برخوردار نیست.همسران پیامبران پیشاابراهیمی در قرآن و کتاب‌مقدّس، چهره‌ی چندان نیکویی ندارند. آنان به گناه آلوده می‌شوند، و ازبرای آن کیفر می‌شوند. کتاب‌مقدّس، بار گناه آدم(ع) را به‌دوش حوّا می‌افکند، امّا قرآن چنین دیدگاهی را نمی‌پذیرد. چهره‌ی همسران پیامبران ابراهیمی، روشن و نیکوست؛ امّا کمبود بزرگی مانند نازایی، ویژگی برجسته‌ترین چهره‌های آنها(سارا، ربه‌کا، راحیل، الیزابت) است. کتاب‌مقدّس، کمبود فرزندنداشتن پیامبران را، به‌گردن همسران آنان می‌اندازد. گویی خودِ پیامبران، هرگز نابارور نبوده‌اند. همچنین، عهد قدیم از همسران غیراسرائیلی پیامبران ابراهیمی(هاجر، همسران سلیمان(ع))، چهره‌ای منفی به‌دست می‌دهد.فرزندان بی‌واسطه‌ی پیامبران، در کتاب‌مقدّس و قرآن، از جایگاه الاهیاتی ویژه‌ای برخوردار هستند. در این میان؛ فرزندان بی‌واسطه‌ی پسر، همواره اهمّیت بیشتری نسبت به دختران دارند. برای نمونه؛ دختران آدم(ع)، لوط(ع) و یعقوب(ع)، اهمّیت چندانی ندارند. امّا این همه‌ی سخن نیست. گناه و چالش‌های درون‌خاندانی، دو ویژگی برجسته‌ی فرزندان بی‌واسطه‌ی پیامبران است. پسر آدم(ع)(قابیل) بر پسر دیگر او(هابیل) رشک می‌برد، با او می‌ستیزد، و دست خود را به خون او می‌آلاید. یکی از پسران نوح(ع)(حام/کنعان) گناه می‌کند و تباه و روسیاه می‌شود. چالش‌هایی میان پسران ابراهیم(ع)(بر سر وراثت)، و پسران اسحاق(ع)(بر سر برکت) درمی‌گیرد. پسران یعقوب(ع) نیز، بر برادرشان؛ یوسف(ع)، رشک می‌برند، و تلاش می‌کنند جان او را بگیرند، و با سرنوشت او بازی کنند. ازسوی دیگر؛ در برخی نمونه‌ها(ابراهیم(ع)، اسحاق(ع) و زکریّا(ع))، پیامبران، سال‌ها بی‌فرزند زندگی می‌کنند؛ امّا سرانجام خدا آنان را بارور، زنان‌شان را زایا و فرزندان‌شان را فراوان و نیکوکار می‌کند، و شگفت آن‌که؛ از این رهگذر، ادیانی پدید می‌آیند، که تا به امروز نیز، در طول و عرض تاریخ و جغرافیا، ادامه دارند. گویی فرزندان بی‌واسطه‌ی پیامبران، بازتاب آفاقی و انفسی، و آیینه‌ی تمام‌نمای ستیز همواره‌ی نیکی و بدی در درون و برون آدمی هستند. امّا خدا، همواره به‌یاری فرزندان نیکوکار پیامبران می‌شتابد، و آنان را بر فرزندان گنه‌کار پیامبران، پیروز می‌گرداند. بدین‌ترتیب، از نگاه ادیان ابراهیمی؛ چیرگی فرجامین جهان، با نیروهای نیکی و راستی است.فرزندان باواسطه‌ی پیامبران، یکی از برجسته‌ترین گونه‌های پیوندهای خویشاوندی آنان هستند. مهمّ‌ترین ویژگی این پیوند، امکان استمرار تاریخی، و گسترش آن به همه‌ی پیروان پیامبران است. قرآن و کتاب‌مقدّس، پیوند فرزند باواسطه با دو شخصیّت را، بسیار ارزش‌مند می‌دانند؛ ابراهیم(ع) و یعقوب(ع). عبرانیان و اعراب، همگی فرزندان باواسطه‌ی ابراهیم(ع) هستند. عهد جدید و قرآن تلاش می‌کنند، تا نسبت عیسی(ع) و محمد(ع) را به ابراهیم(ع) برسانند، و آنان را فرزندان باواسطه‌ی او بدانند. یهودیان، خود را فرزندان باواسطه‌ی یعقوب(ع) می‌دانند؛ نگاهی که در آموزه‌ی پیوند خویشاوندی ویژه‌ی آنان با خدا، و برتری نژادی آنان، ریشه دارد. عهد جدید و قرآن، این گونه پیوند را(چه با ابراهیم(ع) و چه با یعقوب(ع)) به‌خودی‌خود ارزش‌مند نمی‌دانند. عهد جدید، عیسی(ع) را فرزند باواسطه‌ی داود(ع) نیز می‌داند، امّا قرآن دراین‌باره خاموش است. در نمونه‌ی موسی(ع)، اهمّیت فرزندان باواسطه بیشتر روشن می‌شود. زیرا او از این گونه‌ی پیوندهای خویشاوندی، برخوردار نیست، و جایگاه کهانت موروثی او، به فرزندان و نوادگان هارون(ع) بخشیده می‌شود.برجسته‌ترین بازتاب پیوند فرزند مجازی با پیامبران، در چارچوب آموزه‌ی گناه نخستین؛ به خوانش دستگاه اندیشه‌ی مسیحی از پیوند انسان‌ها با آدم(ع)، و انتقال موروثی گناه او به فرزندان مجازی‌اش، بازمی‌گردد. قرآن، هرگز چنین آموزه‌ای را نمی‌پذیرد، و در دستگاه اندیشه‌ی یهودی نیز چنین دیدگاهی به‌چشم نمی‌خورد.پیوند برادران مجازی، در پیامبران ابراهیمی دیده نمی‌شود. این گونه پیوند خویشاوندی، تنها در میان پیامبران پیشاابراهیمی و پیامبران ویژه‌ی قرآن، دیده می‌شود. عهد قدیم، پیوند برادری مجازی با پیامبران را به‌کار نمی‌برد، و حتّا در برخی نمونه‌ها(لوط(ع))، آن را انکار می‌کند. این رویکرد، یکی از روشن‌ترین بازتاب‌های آموزه‌ی پیوند خویشاوندی ویژه‌ی خدا با نژاد یهود، و برتری نژادی آنان است. عهد جدید، پیروان و شاگردان عیسی(ع) را، برادران مجازی او می‌خواند، و این گونه پیوند را ارزش‌مند به‌شمار می‌آورد. قرآن، از چنین پیوندی سخن به‌میان نمی‌آورد. بااین‌همه؛ پیوند برادری مجازی، در پیامبران ویژه‌ی قرآن، بسیار پررنگ است، و در هر سه نمونه(هود(ع)، صالح(ع)، شعیب(ع)) دیده می‌شود. از گزارش‌های قرآنی چنین برمی‌آید که؛ برادران مجازی پیامبران، نماد مردم هم‌روزگار آنان هستند؛ مردمی که پیامبران، آنان را به‌سوی راه خدا و دست‌کشیدن از گناه، فرامی‌خوانند. بدین‌ترتیب؛ قرآن، این گونه از پیوند خویشاوندی با پیامبران را، به‌معنی هم‌دینی و پیروی از آنان نمی‌داند، و به ارزش الاهیاتی آن، اشاره نمی‌کند.پیوند خاندان مجازی، ویژه‌ی پیامبران ابراهیمی(ابراهیم(ع)، یعقوب(ع) و داود(ع)) است. عهد قدیم، بنی‌اسرائیل را خاندان مجازی پیامبران می‌داند. عهد جدید و قرآن، چنین نگاهی را نمی‌پذیرند، و تنها پیروان راستین پیامبران را، به‌عنوان خاندان مجازی آنان، می‌پذیرند. قرآن، بر به‌دست‌دادن چهره‌ای نیکو از خاندان مجازی این پیامبران، و فراخواندن آنان به‌سوی ایمان، نیکوکاری و شکرگزاری به‌درگاه الاهی، تأکید می‌کند، و همواره عنصر ایمان و نیکوکاری را بخش جداناشدنی چنین پیوندی، می‌داند. بدین‌ترتیب؛ قرآن، همه‌ی پیروان راستین ادیان ابراهیمی و فرزندان و نوادگان نیکوکار ابراهیم(ع) را، گذشته از نقش‌های خانوادگی(همسر، فرزند، ...)، جنسیّت، و نسبت، به‌عنوان اعضای خاندان او، می‌ستاید.پیوند خویشاوندی خاندان حقیقی پیامبران، تنها در نمونه‌های پیامبران پیشاابراهیمی، موسی(ع) و هارون(ع)، و نیز در پیامبران ویژه‌ی قرآن، دیده می‌شود. خاندان حقیقی موسی(ع)، جایگاه ویژه‌ای در کتاب‌مقدّس و قرآن ندارند. خاندان حقیقی هارون(ع) در کتاب‌مقدّس، ازبرای کارکرد کهانتی اهمّیت می‌یابند. قرآن، چنین کارکردی را نمی‌پذیرد؛ پس خاندان حقیقی هارون(ع) در قرآن، ارزش چندانی ندارد. قرآن، پسر گناه‌کار نوح(ع) را نیز از خاندان حقیقی او جدا می‌کند. بدین‌ترتیب، قرآن؛ نیکوکاران خانواده و پیروان پیامبران غیرابراهیمی را خاندان حقیقی آنان می‌داند. کتاب‌مقدّس و قرآن، پیوستن به خاندان حقیقی پیامبران را؛ آرمانی بلند و انجامی ارزش‌مند به‌شمار می‌آورند، که رستگاری و نیک‌فرجامی را به‌ارمغان می‌آورد. قرآن، همواره در کنار نزدیک‌ترین اعضای خانواده(همسر و فرزندان بی‌واسطه)؛ پیروان پیامبران را نیز، از خاندان ایشان، به‌شمار می‌آورد، و بدین‌ترتیب؛ پیوستن حقیقی مومنان به خاندان آنها را می‌پذیرد.عهد قدیم، پیوند ویژه‌ی خدا-انسان را در چارچوب آموزه‌ی برتری نژادی یهود، و عهد جدید آن را در چارچوب دو آموزه‌ی پسر خدا بودن عیسی(ع) و جانشینی کلیسا به‌جای اسرائیل، نشان می‌دهد. اهمّیت خاندان پیامبران در دستگاه اندیشه‌ی یهودی و مسیحی، در همین راستاست. امّا قرآن، چنین آموزه‌هایی را نمی‌پذیرد، و تلاش می‌کند تا چهره‌ای خردورزانه و نیک، از مفهوم خاندان پیامبران به‌دست دهد. بااین‌همه؛ قرآن، این مفهوم را، به‌خودی‌خود ارزش‌مند نمی‌داند. رویکرد قرآن درباره‌ی پیامبران ویژه‌ی خود(هود(ع)، صالح(ع)، شعیب(ع))، بهترین گواه این مدّعاست. اشاره‌نکردن قرآن به خاندان اسماعیل(ع) نیز می‌تواند نشانگر همین گرایش باشد.برآیند بررسی‌های این پژوهش نشان می‌دهد؛ نقش‌های اعضای خاندان پیامبران در نسبت با آنان، از شخصیّت جداگانه‌ی آنان مهمّ‌تر است. به‌دیگر سخن؛ یک فرد می‌تواند در یک جایگاه و پیوند با پیامبران، چهره‌ای برجسته و ارزش‌مند داشته باشد؛ امّا همان فرد در جایگاه و پیوند دیگری، از چنین چهره‌ای برخوردار نباشد. برای نمونه؛ بااین‌که یوکابد، هم مادر هارون(ع) و هم مادر موسی(ع) است؛ امّا تنها ازبرا‌ی تلاش برای نجات جان موسی(ع) است، که ستوده می‌شود. فرزندان یعقوب(ع)، همان برادران یوسف(ع) هستند، امّا در جایگاه فرزندان یعقوب(ع)؛ چهره‌ای مثبت، و در جایگاه برادران یوسف(ع)؛ چهره‌ای منفی دارند.آیا خاندان پیامبران در کتاب‌مقدّس و قرآن، همواره ارزش‌مند هستند؟ آیا خاندان همه‌ی پیامبران، جایگاه و کارکردهای برجسته‌ای دارند؟ آیا با بالارفتن جایگاه یک پیامبر، جایگاه خاندان او هم بالا می‌رود؟ پاسخ این پژوهش به این پرسش‌ها، منفی است. زیرا در برخی نمونه‌ها(ادریس(ع)، ایّوب(ع) و الیاس(ع) و الیسع(ع) و یونس(ع))؛ کتاب‌مقدّس و قرآن، هیچ گزارشی از خاندان پیامبران به‌دست نمی‌دهند. رویکرد قرآن به پیامبران ویژه‌ی خود(هود(ع)، صالح(ع) و شعیب(ع)) نیز همین‌گونه است. از همه‌ی اینها فراتر؛ نمونه‌ی موسی(ع) است. بااین‌که او، در دستگاه ادیان ابراهیمی، از جایگاهی بلند و اهمّیتی فراوان برخوردار است، به‌گونه‌ای که الگوی پیامبران و آینه‌ی تمام‌نمای پدیده‌ی پیامبری به‌شمار می‌رود؛ امّا خاندان او هرگز از جایگاه و کارکردهای برجسته‌ای، برخوردار نیستند. گزارش‌های کتاب‌مقدّس و قرآن درباره‌ی خاندان موسی(ع)، بسیار کوتاه و گذراست. کارکرد مسئولیتی او، به یوشع می‌رسد؛ کسی که از خاندان او نیست. همچنین، بخش کوچکی از کارکرد معرفتی او؛ در چارچوب کهانت خاندانی، به الیعزر؛ فرزند هارون(ع)، می‌رسد. همچنین، نمونه‌های موسی(ع) و الیاس(ع) نشان می‌دهند؛ ممکن است پیامبری از جایگاه بسیار بلندی برخوردار باشد؛ امّا خاندان او دارای اهمّیت چندانی نباشند، و حتّا هرگز از آنان یاد نشود.آیا همواره جایگاه و کارکردهای پیامبران به خاندان ایشان منتقل می‌شود؟ پاسخ منفی است. انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران به خاندان‌شان، پدیده‌ای است که تنها در میان پیامبران ابراهیمی دیده می‌شود. برای نمونه؛ برکت الاهی ابراهیم(ع)، به خاندان او منتقل می‌شود، و کارکردهای مسئولیتی(پادشاهی) و معرفتی(دانش الاهی) داود(ع)، به سلیمان(ع) می‌رسد. امّا کارکرد مسئولیتی(رهبری) موسی(ع)، به اعضای خاندان‌اش منتقل نمی‌شود. جایگاه پیامبرانه‌ی الیاس(ع) به الیسع(ع) می‌رسد؛ کسی که از خاندان الیاس(ع) نیست. بااین‌همه؛ در بیشتر نمونه‌ها، انتقال بخش‌هایی از جایگاه و کارکردهای پیامبران به خاندان خود؛ به‌ویژه فرزندان(پسران) بی‌واسطه، دیده می‌شود. راستای بردار انتقال جایگاه و کارکردهای پیامبران، همواره ازسوی نسل گذشته(پدران) به‌سوی نسل آینده(پسران) است. تنها نمونه‌ی خلاف، در انتقال معکوس جایگاه و کارکردهای عیسی(ع) به مریم(س)، دیده می‌شود. عهد جدید، کارکرد مسئولیتی عیسی(ع) را به کسی واگذار نمی‌کند، امّا دستگاه اندیشه‌ی مسیحی، مریم(س) را نیز از شفاعت برخوردار می‌داند. کارکرد معرفتی عیسی(ع)، به پتروس می‌رسد؛ کسی که از خاندان او نیست. این کارکرد، به سرپرستان کلیساهای مسیحی منتقل می‌شود، و تا به امروز نیز ادامه می‌یابد.ث: نتیجه‌گیری و پیشنهادات: خاندان پیامبران، بخش مشترک بسیار مهمّی از متون‌مقدّس ادیان ابراهیمی را پدید می‌آورند. در همین راستا پیشنهاد می‌نماید؛ با پذیرش روش به‌کارگرفته‌شده در این پژوهش؛ 1) به مقایسه‌ی موضوع پژوهش با متون قدّس دیگر ادیان؛ به‌ویژه اوستا و بازتاب آن در دستگاه اندیشه‌ی زردشتی پرداخته شود، 2) به بررسی و پردازش داده‌های قرآنی و حدیثی پیرامون خاندان پیامبر اسلام(ص)، پرداخته شود.

قرآن کریم معارفی بلند و حقایقی وسیع دارد که در طول دوران رسالت پیامبر به تدریج بر ایشان نازل شده است. یکی از راه های درک حقایق و معارف عمیق شناخت تاریخ و علوم قرآن است و یکی از مباحث کلیدی و حساس در این گرایش قرآنی ،مسأله نزول قرآن و کیفیت فرود آمدن آن بر نبی مکرم اسلام می باشد. قرآن کریم خود به این نکته در برخی از آیات اشاره فرموده وبرخی مسائل مربوط به نزول قرآن را بیان نموده است. در برخی از این آیات به مبحث بسیار مهم نزول قرآن در ماه رمضان و به طور ویژه نزول قرآن در شب قدر اشاره کرده است؛ شب مبارکی که مقدرات انسان تا سال بعد درآن مشخص می شود و به نقلی مصادف با شب فرقان سالروز جنگ بدر نیز می باشد. ماه رمضان و شب قدر از اسرار و رموزی است که حقایق زیادی درون آن نهفته که یکی از این حقایق مسأله نزول قرآن در این شب گرانقدر بر قلب پیامبر اکرم(ص) می باشد. مفسران و قرآن پژوهان از صدر اسلام تاکنون همواره سعی کرده اند تا پرده از اسرار نزول قرآن در شب قدر کنار زنند و حقیقت آن را دریابد. به همین منظور از آن زمان تا به امروز هر قرآن پژوهی این موضوع را تحلیل نموده تا جایی که مسأله نزول قرآن در ماه رمضان محل تشتت آراء و اقوال و نظریه های گوناگونی شده است. بسیاری از قرآن پژوهان برای حل مسأله نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر دیدگاه نزول دفعی قرآن را برگزیدند که خود این نظریه اساس بسیاری از دیدگاه های دیگری مانند؛ نزول دفعی الفاظ و معانی قرآن ، نزول دفعی کل قرآن به آسمان دنیا ، نزول قرآنبر فرشتگان و ... شده است. البته هر یک از این افراد برای اثبات مدعای خود از آیات و روایات متعددی استفاده می کرد. برخی دیگر نظریه شروع نزول قرآن را در ماه رمضان اتخاذ کردند و گروهی نیز احتمالات دیگر را برسی کردند. در این میان روایات فراوان و مختلفی که از طریق اهل سنت درباره نزول قرآن در ماه رمضان مطرح شده نقش بسیار مهمی در تشتت اقوال و آراء ایفا کرده است تا جایی که هر مفسری دیدگاه خود را مستند به یکی از این روایات می کند. این تشتتت اقوال در روایات و اقوال شیعه به مراتب کمتر از اهل سنت دیده می شود.از میان تمام این نظریه ها و احتمالات درباره نزول قرآن در ماه رمضان دو دیدگاه ویژه و اساسی از اهمیت خاصی برخوردار است یکی نظریه نزول دفعی و اجمالی حقایق، معارف، روح، بطن یا کلیات قرآن در شب قدر بر قلب پیامبر اکرم (ص) است که مهمترین قائل آن علامه طباطبایی است و نظریه دوم دیدگاه آغاز نزول تدریجی قرآن در شب قدر است که بعد از دوران فترت سه ساله وحی و مصادف با پایان دعوت مخفیانه و شروع دعوت علنی مردم به اسلام بر قلب پیامبر (ص)نازل شد و تا آخر حیات مبارک ایشان ادامه داشت. مهم ترین طرفدار و قائل نظریه دوم حضرت آیت الله معرفت می باشد. ما طی برسیهای انجام شده به این نتیجه رسیدیم که این دو دیدگاه با هم منافاتی ندارند و می توان این دو نظریه را به طریقی جمع کرد که هم نظریه نزول دفعی حقایق قرآن در شب قدر به اثبات می رسد و هم نظریه آغاز نزول قرآن در این شب خدشه دار نشود. برای این منظور باید گفت که نزول دفعی حقایق در شب قدر سال اول یا دوم بعثت همزمان بادعوت مخفیانه پیامبر اکرم به اسلام در دوران فترت صورت گرفته و آغاز نزول تدریجی قرآن در شب قدر سال سوم بعثت بعد از دوران فترت سه سالهو مصادف با دعوت علنی مردم به دین مبین اسلام اتفاق افتادهوتا آخر حیات نبی اکرم این نزول همواره بر ایشان استمرار داشته است.

تربیت اخلاقى، چگونگى به کارگیرى و پرورش استعدادها و قواى درونى، براى توسعه و تثبیت صفات و رفتارهاى پسندیده اخلاقى و نیل به فضائل عالى اخلاقى و دورى از رذیلت ها و نابود کردن آنها است. برای تکامل تربیتی و اخلاقی به چند چیز نیاز است ، ابتدا باید اصولی ثابت و مورد قبول، داشت ، سپس اهداف تربیتی را معین کرد و بعد از آن نوبت به اصلی ترین مرحله یعنی تعیین روشهای تربیتی می رسد. اصل تربیتی ، قاعده ای کلی است که به عنوان راهنمای عمل در تمام سیر تربیت اخلاقی مورد استفاده قرار می گیرد و هدف ، نقطه ای است که تلاشهای ما برای رسیدن به آن معطوف است و روشهاى تربیتى نیز شیوه‏ها و رفتارهایى است که مربّى جهت تحقق بخشیدن به اهداف تربیتى، به کار مى‏بندد.برخی از اصول مهم تربیتی مطرح شده در قرآن عبارتند از: اصل کرامت ، اصل اعتدال، اصل تسهیل، اصل تعقل و اصل استمرار ، اهداف تربیتی و اخلاقی قرآن به دو دسته قابل تقسیم می باشد : 1 . هدف غایی، 2 . اهداف واسطه ای که اهداف واسطه ای خود به سه قسمت تقسیم می شوند : اصلاح رابطه انسان با خدا،اصلاح رابطه انسان با خود ، اصلاح رابطه انسان با دیگران. و برخی از مهمترین روشهای تربیتی مطرح شده در قرآن عبارتند از :روش الگودهی ، روش موعظه ، روش انذار و تبشیر، روش تشویق و تنبیه ، روش حسن خلق.