جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

قوه خیال در بین سایر قواى ادراکى چه نقش و وظیفه اى بر عهده دارد؟ آیا ادراک خیالى امرى مادى و مربوط به عالم محسوسات است یا امرى است مجرد؟ ابن سینا و سهروردى قوه خیال را به منزله یکى از قواى باطنى معرفى مى کنند و نیز خیال را یکى از مراحل ادراک مى دانند. در این مقاله نخست مبانى جهان شناسانه و سپس مبانى نفس شناسانه ابن سینا را بیان مى کنیم. ابن سینا با مشرب مشائى به بحث قوه خیال مى پردازد. وى قوه خیال را قوه اى مى داند که صورت هاى موجود در حس مشترک را در خود نگاه مى دارد و در جریان ادراک خیالى، خیال را به عالم حس محدود مى کند. سپس مبانى جهان شناسانه و نفس شناسانه شیخ اشراق را بیان مى کنیم. سهروردى نیز با مشرب اشراقى به بحث قوه خیال مى پردازد. وى همانند ابن‌سینا قوه خیال را مادى مى داند، اما در جریان ادراک خیالى، نظریه ابن سینا را نمى پذیرد و صورت هاى مشاهده شده در قوه خیال را صورى مى داند که در قوه خیال ظهور یافته اند. به نظر او یک عالم داریم غیر از عالم ماده که اصل همه چیز آنجاست و در جریان ادراک خیالى صور موجود در آن عالم در قوه خیال ظهور مى یابند. او این عالم را عالم مثال (صور معلقه) مى نامد. در قسمت پایانى مقاله نیز به اشتراک ها و اختلاف هاى دو فیلسوف مى پردازیم.

ارسطو براى نفس، حدوث جسمانى قایل است و نفس به منزله امر جسمانى، صلاحیت تعقل یا ادراک عقلى را ندارد. ادراک عقلى و صورت معقوله، امورى مجردند و براى تعقل نیاز به امرى مجرد دارند. بنابراین ارسطو تعقل را بر عهده عقل مى گذارد؛ اما این عقل مجرد با نفس مادى چه نسبتى دارد و چگونه در امر تعقل انسانى به ایفاى نقش مى پردازد. نظریه ارسطو با ابهاماتى آمیخته است که باید رفع گردد. ابن سینا با لحاظ نفس به منزله امرى مجرد و با تمایز نهادن میان مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى، ادراک عقلى را به نفس نسبت مى دهد. ادراک عقلى در نظر او، فعلِ جنبه ذاتى نفس تلقى مى شود و نفس با عقل جزئى انسانى یکسان انگاشته مى شود. تأثیر مبادى عالیه و نقش عقل فعال نیز در تعقل لحاظ مى گردد. ابن سینا تأثیر عقل فعال در ایجاد صور معقوله در نفس ناطقه را به دو اعتبار وجود و ماهیت، افاضه و اشراق مى نامد. مقاله حاضر به تحلیل و تبیین نظرات ارسطو و ابن سینا در این زمینه اختصاص دارد.

نفس و ازلی و ابدی بودن آن از اركان انديشه افلاطـون اسـت و از ايـنرو وی در چنـدين رساله به اثبات آن می پردازد و در اين راستا چهار دليل اقامه مـی كنـد. آنچـه در ايـن ميـان اهميت دارد، آن است كه شهود در طرح نظريه ازليت و ابديت نفس، نقش تعيين كننده ای ايفا می كند. اين پژوهش در وهله نخست بـه بررسـی و نقـد ايـن اسـتدلال هـای چهارگانـه پرداخته، سپس نقش شهود بر ازليت و ابديت نفس را مورد بحث قرار مـی دهـد و بـه ايـن نتيجــه مــی رســد كــه دليــل طــرح نظريـه ابــديت و ازليــت نفــس از ســوی افلاطــون، استحكام بخشيدن به بنياد شهود در فلسفه وی می باشد. از آنجاكه شهود با سير تطور نفس، متحول می گردد می توان برای آن سه مرحله متفاوت لحاظ كـرد: درآغـاز مرتبـه پـيش از هبوط و سپس مرتبه حيات جسمانی ومالاً عروج نفس فيلسوف به عالم الوهيت كه از نظر افلاطون هر مرتبه، متناظر با شهودهايی مطابق با آن مرتبه نفسانی است

حیث التفاتی ادراک یعنی این که ادراک به اضافه ای واقعی، نه اعتباری، مضاف به مدرکی مغایر با خود است. طرفداران حیث التفاتی براین باورند که حیث التفاتی ویژگی لاینفک تمامی ادراکات انسان، اعم از حسی، خیالی، عقلی و حتی ادراک او نسبت به ذات خویش است. زیرا آن ها سرآغاز تمام ادراکات انسان را ادراک حسی و ادراک حسی را مبتنی بر حیث التفاتی می دانند. ابن سینا ادراک حسی را دارای حیث التفاتی و مضاف به معلوم بالعرض می داند، اما این خصوصیت را ویژگی لاینفک هر نوع ادراکی نمی شمارد. به نظر وی، تحقق ادراک بدون حیث التفاتی و ارتباط با معلوم بالعرض هم ممکن است. او علم به ذات را (بر اساس نظریه ی انسان معلق در فضا) نمونه ای از ادراک می داند که نه بر حیث التفاتی و ارتباط با معلوم بالعرض، بلکه بر مجرد بودن مدرک آن استوار است. وی علاوه بر علم به ذات در بعضی از مراتب علم به غیر، مانند ادراک عقلی و رویای صادقه نیز علم انسان را متکی به ارتباط با معلوم بالعرض نمی داند. او علم را کیفیت نفسانی ذات الاضافه می داند، اما اضافی بودن علم را عرضی می داند نه ذاتی. به نظر وی، آنچه ذاتی علم است تجرد از ماده است نه حیث التفاتی. نویسنده بر خلاف ابن سینا بر این باور است که قوام ادراک به یک امر سلبی، هم چون تجرد از ماده، بلکه به همان حیث التفاتی است. ادراک ذات به ظاهر با این قول در تعارض است، زیرا در ادراک ذات، مدرک همان مدرک است و اضافه ای واقعی میان آن ها برقرار نیست، اما با تامل بیشتر در معنای ادراک و ارائه ی تفسیری درست از چگونگی ادراک ذات، می توان این تعارض را برطرف ساخت.

هدف اصلی این پژوهش، که با رویکرد کیفی و با روش توصیفی استنتاجی صورت گرفته است، این است که مبانی ادراک و اقسام آن از منظر ابن سینا و پیامدهای تربیتی آن را بازشناسی کند. یافته های این پژوهش نشان می دهد که در فلسفه ابن سینا نفس جایگاه والایی دارد و مبنای ادراک شناخته می شود. همچنین، بعد از بحث در باب ادراک و تعریف و معرفی انواع و مراتب آن، به دلالت های تربیتی به ویژه در بعد اهداف و روش با توجه به مبانی ادراک می پردازیم و خواهیم دیدکه طبق پژوهش حاضر، هدف نهایی در نظام تعلیم و تربیت سینوی رسیدن به سعادت «نزدیکی به خداوند» است ولی دست یافتن به چنین هدفی، نیازمند رسیدن به اهداف فرعی ای چون رشد و تکامل قوای حسی، تخیلی، عقلی و در نهایت ادراکات شهودی است؛ لذا پژوهش حاضر به کارگیری فعال حواس، حفظ و به خاطر سپردن، جهت دهی تخیل و خلاقیت، سیر عقلانی، آموزش های جست وجوگرایانه و تقویت فکر و اندیشه، شهود یا مشاهده حضوری و باطنی (حدس) و روش های تلفیقی را به عنوان روش تربیت معرفی می کند.

تحقیق پیش رو، با عنوان «حس‌گرایی از منظر قرآن کریم» به منظور بررسی علل و انگیزه‌های حس‌گرایی و پیامدهای سوء آن فراهم آمده است.روش تحقیق، توصیفی- تحلیلی و ابزار گردآوری به‌صورت فیش‌برداری از تفاسیر و روش گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای است؛ در این تحقیق نظرات مفسران بنام شیعه و سنی درباره آیات قرآنی گردآوری و مورد بررسی قرار گرفته است.از منظر قرآن کریم، حواس ظاهری و باطنی انسان از منابع مهم شناخت به شمار می‌روند؛ لکن حواس و عقل منبعی مستقل در معرفت نیستند؛ بلکه در امر شناخت، حواس و عقل همراه هم‌اند. و مهم‌ترین علل و عوامل حس‌گرایی در انسانها، عبارتند از: جهل و ظلم و استکبار و تجاوزگری و غفلت و بی‌بصیرتی؛ حس‌گرایی، آثار و پیامدهای سوئی نیز به دنبال دارد؛ از جمله آن‌ها: درخواست دیدار خداوند و فرشتگان و انکار نبوت و معاد است که به عنوان یکی از موانع پیشِ روی انسانها در شناخت حقیقت عالم هستی و ایمان به دعوت پیامبران و در نتیجه رسیدن به سعادت تلقی می‌شود. بدین ترتیب، حس‌گرایی از منظر قرآن سرانجامی جز کفرو انکار حقایق ندارد؛ همچنین دارای نمادها و نمودهایی در فرهنگ‌ها و اقوام مختلف است که آنها را به نابودی کشانده است؛ بنابراین، سرنوشت شوم این اقوام می‌تواند عبرتی برای مردم جهان باشد.

بحث علم به محسوسات یکی از مباحث مهمی است که می‌توان آن را از دو جنبه مورد بررسی قرار داد: 1ـ جنبه هستی شناسانه 2ـ جنبه معرفت شناسانه.جنبه هستی‌شناختی قضیه شامل بحثهائی از این قبیل است که آیا ادراک حسّی امری مجرّد است یا مادّی و یا بحث از اینکه آیا ادراک حسّی تغییرپذیر است یا تغییرپذیر نیست؟ و بحثهائی از این قبیل.جنبه معرفت‌شناختی هم شامل بحثهائی است که یکی از مهمترین مسائل آن، این سوال است که آیا ادراک حسّی، معرفتی حضوری است یا معرفتی حصولی؟ در صورت حصولی بودن آیا مفید تصدیق است یا مفید تصوّر؟ ارزش معرفتی ادراکات حسّی چقدر است؟ و بحثهائی از این قبیل.در نوشتار حاضر حقیقت ادراک حسی از بعد هستی شناسانه و آن هم تنها از جهت حضوری یا حصولی بودن و با رویکرد دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در مقدمه این پژوهش طرح کلّی رساله ترسیم شده است.سپس مطالبی عنوان میشود که از جمله آنها می‌توان به این نکات اشاره کرد: تاریخچه بحث «علم و ادراک حسّی»، تعریف علم، کاربردهای مختلف علم، نسبتبین علم و ادراک، مراحل ادراک، تقسیم علم به حصولی و حضوری، خطاناپذیری علم حضوری، اشکالات نقضی بر خطاناپذیری علم حضوری و اقسام علم حضوری.در فصل دوم حقیقت ادراک حسی از منظر شیخ اشراق مورد توجه و بررسی قرار می گیرد و بیان میشود که قبل از شیخ اشراق، دو نظریه عمده در باب کیفیت ابصار وجود داشت. گروهی قائل به انطباع صور اشیاء در چشم و سپس رسیدن آن به حسّ مشترک و بعد از آن مشاهده بوسیله نفس ناطقه بودند و گروهی دیگر قائل به خروج نور از چشم به شکل مخروطی که رأس آن در چشم و قاعده آن در روی شیء مرئی است. شیخ اشراق هر دو نظریه را باطل دانسته، و نظریه ثالثی را ارائه کرده است. به نظر او، مدرِک واقعی در ابصار، ذات نوری نفس انسانی است که چون نور است دارای هویت ادراکی می‌باشد و مقابله شرط ابصار است، نه اینکه خود چشم، مدرک باشد. و در لحظه ابصار، نفس، ذات موجود مادّی خارجی را به علم حضوری ادراک می‌کند.شیخ برای اثبات مدعای خود دلیل مستقیم نیاورده است، بلکه تنها با مردود دانستن دو نظری? خروج شعاع و انطباع، نتیجه می‌گیرد که ابصار به اشراق حضوری می‌باشد. همچنان که بیان خواهد شد حصر عقلی‌ای بین این سه نظریه وجود ندارد. لذا این روش استدلال برای اثبات مدعای او کافی نیست، و از طرفی نیز، غیر از این، استدلالِ دیگری هم ارائه نداده، پس می-توان گفت مدّعای او بدون دلیل است.جناب آقای عسکری سلیمانی با ذکر دو دلیل تلاش نموده اند که حرف شیخ اشراق را به کرسی نشانده و حضوری بودن ادراکات حسّی را نتیجه بگیرند. لکن ما هر دو دلیل ایشان را مخدوش دانسته ایم.فصل سوم به بررسی حقیقت ادراک حسی از منظر ملاصدرا اختصاص خواهد داشت. در این فصل بیان می شود که صدرالمتألهین معتقد است تأثیر اشیاء خارجی در حواس ما فقط سرآغاز ادراک است نه خود ادراک، اگرچه حواس ما در ادراک دخالت دارد، ولی پس از حصول صورتهای محسوس در مغز، نفس، با به کار گرفتن توجه و التفات، از آن پدیده‌ی مادی پدیده-ای غیر مادّی به نام ادراک و شناخت می‌سازد. یعنی پس از توجه به داده حواس، با خلاقیت خود از روی آن، ماهیت عین خارجی را بازسازی می‌کند.نفس مُظهِر صور جزئیه محسوسه است و این صور علمیّه وجودات مثالیه انشائیه هستند که نفس آنها را در عالم مثال اصغر صقع ذات خویش که خیال متصل است انشاء می‌کند و به واسطه آن به محسوسات خارجی علم پیدا می‌کند.ملاصدرا اشکالات متعددی را بر نظریه سهروردی وارد می‌کند از جمله اینکه: صورت خارجی منطبع در ماده نمی‌تواند معلوم بالذات نفس قرار گیرد، زیرا حقیقت علم، به معنی حضور معلوم نزد عالم می‌باشد که تنها به امور مجرد تعلق می‌گیرد، خواه مجرد تامعقلی باشد یا مجرّد مثالی. و اجسام مادّی اصلاً شأنیت حضور ادراکی ندارند.به عقیده وی آنچه در خارج موجود است پیش نفس حاضر نیست بلکه نفس با صورت آن موجود و با مفهوم و ماهیت آن ارتباط دارد نه با واقعیت آن، و جسم مادی خارجی، «معلوم بالعرض» می‌باشد.

ابن سينا در عرض مطالعات فلسفی خود، به شناخت طبيعت و کشف قوانين علمی حاکم بر آن پرداخته است. نگاه ابن سينا به طبيعت، به عنوان مرتبه ای از مراتب هستی که در يک نظام طولی و علی و معلولی به واجب الوجود بالذات می رسد، موجب شده است که طبيعت شناسی او صبغه دينی داشته باشد. هر چند که او به عنوان يک پژوهشگر تجربی از روش استقراء و مشاهده عينی استفاده نموده است، ولی اصول ما بعد الطبيعی موجود در فلسفه مشاء، بر ذهن او حاکم بوده و در مراحل مختلف روش تجربی نقش خود را ايفا نموده است. از اين رو طبيعت شناسی ابن سينا صرفا مولود بروش استقراء و مشاهده عينی نيست، بلکه او با تکميل روش استقراء توسط برهان عقلی به توليد قضايای کلی يقينی و کشف قوانين علمی پرداخته است. ابن سينا در آثار خود بر ضعف ادراک حسی و استقراء ناقص در شناخت جهان طبيعت اشاره دارد و لزوم بهره جستن از عقل جهت تکميل اين شناخت و رسيدن به يقين را مورد تاکيد قرار می دهد. هدف از اين مقاله بررسی روش ابن سينا در شناخت طبيعت است؛ برای اين منظور از آنچه او در مباحث منطقی و فلسفی (معرفت شناسی) در خصوص علم تجربی يا روش تجربی به عنوان يکی از راه های حصول علم يقينی نسبت به طبيعت مطرح نموده است، بهره جسته ايم.

برهان تجربه‌ی دینی از براهین مهم اثبات وجود خداوند است. ریچارد سوینبرن، فیلسوف و متأله معاصر، و به تبع او برخی فیلسوفان دیگر، حجیت معرفت شناختی تجربه‌ی دینی را مبتنی بر دو اصل می دانند: اصل گواهی و اصل ساده‌باوری. از این دو، اصل ساده‌باوری محل مناقشه ی برخی معرفت‌شناسان از جمله «ویلیام رو» است. ویلیام رو معتقد است که در ادراک حسی، به دلیل وجود روش‌های بازرسی، تجارب مطابق با واقع از غیر آن (وهمی و خطایی)، تشخیص‌پذیر است. از این رو، اصل ساده باوری را می‌توان در این نوع ادراک به کار گرفت، در صورتی که در تجربه‌ی دینی، به دلیل فقدان روش‌های بازرسی، امکان تشخیص تجارب واقعی از غیر آن نیست، بنابراین نمی‌توان از این اصل در تجربه‌ی دینی بهره برد. ناتوانی در به‌کارگیری این اصل در تجربه‌ی دینی، به منزله‌ی مخدوش بودن برهان تجربه‌ی دینی از منظر ویلیام رو است. در این مقاله، ضمن ارائه‌ی صورت‌بندی ای از اصل ساده‌باوری، برهان تجربه‌ی دینی و نقد ویلیام رو، نشان می دهیم که در تجربه‌ی دینی نیز مانند ادراک حسی، روش‌های بازرسی وجود دارد و از این رو می توان اصل ساده‌باوری را در تجربه‌ی دینی نیز به کار گرفت و بدین ترتیب، برهان تجربه‌ی دینی، برهانی دفاع‌کردنی برای اثبات وجود خداوند است.

این رساله با هدف بررسی ماهیت تجربه دینی از نظر ویلیام آلستون(فیلسوف معاصر آمریکایی) و امکان کاربرد آن در تعلیم و تربیت انجام شد. براین اساس ازنظر آلستون،تجربه دینینوعی از ادراک است که علاوه بر داشتن ساختار مشترک با تجربه حسی،نقش موثری در موجه ساختن باورها و اعتقادات دینی ایفاء می نماید. لزوم برخورداری از گوهرآگاهی(درونی) بی واسطه به خداوند،وجه متمایز دیدگاه آلستون با سایر فیلسوفان دین محسوب می گردد. لذا از این حیث، برقراری ارتباط و تعامل با خداوند به عنوان هدف آفرینش انسان تلقی شده که با رویکرد اعتماد گرایی سعی در موجه نمودن باورهای صادق می باشد.این تحقیق در صدد پاسخگویی به سئوالاتی اساسی شامل: بررسی مبانی معرفت شناسی وماهیت تجربه دینی ، دلالتها و پیامدهای ناشی از کاربرد آن در تعلیم و تربیت و انتقادهای وارده به دیدگاه آلستون می باشد.به نظر می رسد این تلقی از تجربه دینی حداقل می تواند در سه حوزه اهداف آموزشی، روش یاددهی – یادگیری وپرداختن به هوش معنوی به عنوان روش تربیتی قابل استفاده باشد وهمچنین از حیث ماهیت در زمره تحقیقات نظری و فلسفی قرار دارد و روش پژوهش نیز استنتاجی – تحلیلی است.نظرات و دیدگاههای آلستون و مقالات و کتابهای ترجمه شده در این موضوع به عنوان منابع دست اول و دوم مربوط به جامعه آماری مورد مطالعه قرار گرفت. در ادامه به بررسی انتقادات وارده بردیدگاه آلستون از حیث معرفتی و شباهت تجربه دینی و حسی پرداخته شده است. نتیجه حاصل از این بررسی، ارائه یک الگوی پیشنهادی مبتنی بر گزاره- هایی با هدف داشتن ارتباط معنوی با خداوند و با در نظر گرفتن اصل تعالی و کمال متربی و همگانی بودن امکان تجربه می باشد. و لازمه چنین رویکردی، داشتن مربیانی با اوصاف معنوی و ملتزمبه روش مباحثهو مشارکت متربی درفرایند تعلیم و تربیت می باشد.