جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مشارکت سیاسى به لحاظ مفهومى، یک پدیده جدید و مختص به دولت‏هاى مدرن است؛ هر چند به لحاظ مصداقى، نمودهایى از آن را مى‏توان در نظام‏هاى کهن گذشته نیز شناسایى کرد.(1) تعاریف مختلف مشارکت سیاست بیان گر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص‏ها و مؤلفه‏هاى این پدیده است. در حالى که برخى از پژوهش گران، این مفهوم را در دایره رقابت و نفوذ، محدود مى ‏نمایند، عده‏اى آن را فراتر از نهادهاى رسمى دولت بیان مى‏کنند. در مجموع مى ‏توان گفت؛ مشارکت سیاسى، مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال شهروندان براى اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسى است. در این تعریف، جهت‏ گیرى مشارکت سیاسى، هر دو سوى رقابت و حمایت را در بر مى‏گیرد. برخى از پژوهش گران علوم سیاسى، مشارکت سیاسى را به دو قسم فعال و منفعل تقسیم کرده ‏اند؛ اما از آن جایى که مشارکت عمدتا در قالب رقابت و نفوذ ظهور مى‏یابد، تمرکز عمده روى مشارکت فعال مى ‏باشد.

نظام سیاسى جمهورى اسلامى بر دو پایه جمهوریت و اسلامیت بنا نهاده شد و این دو اصل، زمانى تحقق مى‏یابد که مشارکتى سیاسى اسلامى در جامعه نهادینه شود. اما با توجه به تاریخچه طولانى نظام خود کامه سنتى و عدم مشارکت سیاسى در جامعه و نوپایى آن در جامعه اسلامى، نیاز و مسأله فورى، آن است که اندیشمندان این مرز و بوم به بررسى‏هاى مختلف در این زمینه بپردازند و فرهنگ سیاسى مشارکت جویانه را در جامعه بگسترانند و نهادهاى مشارکت سیاسى را در جامعه ایجاد نمایند.

آنچه در ذیل مى‏آید؛ حاصل گفت و گوى فصلنامه علوم سیاسى با آیت‏الله طاهرى خرم‏آبادى از استادان برجسته حوزه علمیه قم مى‏باشد که علاوه بر عضویت در شوراى نگهبان، در زمینه فقه و اصول و مباحث سیاسى اسلام نیز به تدریس و تحقیق اشتغال دارند. این گفت و گو در زمینه جایگاه مردم در نظام سیاسى اسلام انجام شده و دیدگاه‏هاى وى را در این‏باره طرح مى‏کند.

ابوجعفر محمد ابن حسن ابن على ابن حسن الطوسى، معروف به شیخ طوسى، در سال 385 ه. ق (چهار سال بعد از وفات شیخ صدوق) در طوس چشم به جهان گشود. وى دوران نوجوانى و اوان جوانى خود را در طریق کسب علوم دینى در نزد اساتید حوزه‏هاى علمیه آن روز خراسان گذارند و در 408 ه. ق به دلیل شهرت علمى حوزه بغداد و حضور شیخ مفید در آن دیار و سیطره حکومت شیعى آل بویه بر بغداد و همچنین فشار و اختناقى که سلطان محمود غزنوى بر غیر معتقدان به مذهب دولتى وارد مى‏آورد، تصمیم به مهاجرت به بغداد گرفت. شیخ طوسى در ابتداى ورود به بغداد، در مجلس درس شیخ مفید حاضر گردیده و به مدت پنج سال در مکتب این فقیه و متکلم بزرگ شیعى به کسب علم و دانش پرداخته و مورد توجه وى قرار گرفت. با وفات شیخ مفید در 413 ه.ق به مدت 23 سال در نزد سید مرتضى به شاگردى پرداخت و سید مرتضى، شیخ را به دلیل ویژگى‏هاى علمى و معنوى، از دیگران ارج بیشترى مى‏نهاد. بعد از در گذشت سید مرتضى (436 ه.ق) شیخ طوسى به زعامت و مرجعیت شیعه رسید و به دلیل تبحّرش در مناظرات کلامى و تألیفات ارزشمندش به شیخ الطائفة معروف گردید؛ به گونه‏اى که خلیفه عباسى، القائم بأمر الله، با همکارى امراى آل بویه، کرسى تدریس کلام در مرکز خلافت را به وى واگذار نمود. اما به دلیل درگیرى‏ها و منازعاتى که متعصّبین از اهل سنت با برخى از شیعیان بغداد داشتند و با اوج‏گیرى این حوادث در اوایل ورود طغرل سلجوقى به بغداد و سقوط دولت مستعجل آل بویه در سال 448 ه.ق که منجر به هجوم متعصبین به خانه و کتابخانه شیخ و سوختن کتاب‏ها و کرسى تدریس کلام وى گردید، شیخ الطائفه وادار به مهاجرت ثانوى به نجف شد. و سرانجام حوزه نجف نیز در سال 460 ه.ق با فوت وى، از دانش وى محروم گردید. شیخ طوسى داراى آثار و کتب فراوانى در زمینه‏هاى فقه و اصول، حدیث، تفسیر و کلام و رجال و غیره مى‏باشد که کتاب تهذیب الاحکام و استبصار در حدیث، از چهار کتاب معتبر روایى شیعه مى‏باشد و در علم کلام، داراى آثار معروفى چون تلخیص الشافى و تمهیدالاصول و رسائل العشر بوده و کتاب‏هاى فقهى مبسوط و الخلاف و النهایة و تفسیر تبیان نیز از این متکلم و فقیه بزرگ جهان تشیع مى‏باشد.

«علم مدنى»، به معناى اعم، در نظریه سیاسى حکیم ابونصر فارابى، عبارت است از: شناخت پدیده مدنى. شناخت نیز شامل شناخت علمى سیاسى و فلسفى سیاسى تا معرفت‏شناسى سیاسى و حتى منطق و روش‏شناسى سیاسى بوده؛ کما این که پدیده سیاسى نیز شامل: اجتماعى مدنى، مدینه و سیاست مدنى خواه در حد کوچک یا شهرى و ملى و نیز در حد میانى یا امت و سرانجام در برد جهانى و در سطح بزرگ مى‏باشد. انسان مدنى به عنوان جزء اجتماع مدنى و مدینه و عنصر اصلى تشکیل دهنده آن و گروه‏هاى مدنى از قبیل: خانواده و منزل و اصناف مدنى و محلات، تحت عنوان جماعت‏هاى ناقصه، موارد یا بخش‏هایى از اجتماع مدنى و مدینه محسوب مى‏گردند.

بنابر آنچه گفته آمد، سخن گفتن از موضع واحدى درباره مسأله دموکراسى که بین همه حرکت‏هاى سیاسى اسلامى معاصر مشترک باشد، بسیار دشوار است. مواضع، بسیار متعدد است و گاه به حد تناقض و تضاد مى‏رسد؛ زیرا گفتمان دموکراسى و تکثر و حقوق بشر به تازگى در عرصه فکرى عربى / اسلامى، راه یافته است. واکنش‏هاى مثبتى را مى‏بینم که با تحولات و تغییرات سریع در جهان تعامل برقرار مى‏کند و به جهانى شدن نزدیک مى‏شود. این تحولات، وجه دیگرى هم دارد و آن، افزایش انتظارات و توقعات است و در پى آن، جنبش‏هاى اسلامى سیاسى خود را به عنوان فرشته نجات مطرح نموده و هیچ‏گاه در موضع رد و انکار قرار نمى‏گیرند. نظریه پردازان اسلامى در هر وضعیتى که هستند، با مقایسه نظریات خویش با وضع موجود از برترى الگوى اسلام سخن مى‏گویند. مثلاً محمد غزالى مى‏گوید؛ لطیف‏ترین دستاوردهاى غرب در تمدن انسانى یا روش حکومتى‏اش، از آنچه که خلافت راشده در بیش از 14 قرن پیش تحقق بخشیده‏اند، فراتر و برتر نیست.

نوشته حاضر به ارزیابى نقش جهانى‏تر شدن ارتباطات جمعى بر تحوّل فرهنگ سیاسى در خاورمیانه جدید مى‏پردازد. کوشش شده است نقش دوگانه رسانه ‏هاى غربى و به تبع آنها، رسانه ‏هاى منطقه را در توانمندى یا تضعیف اقتدار دولت‏هاى خاورمیانه بررسى نماید. در این پژوهش، تاثیر رسانه ‏هاى غربى و ملّى در سه مقوله اساسى؛ 1 ـ معمّاى اقتدار؛ 2 ـ وضعیت جامعه مدنى و 3 ـ گرایشات اساسى در اصلاحات سیاسى منطقه، مورد توجه قرار گرفته است. ادعاى مقاله حاضر، این است که رسانه ‏ها به رغم اجماع آفرینى در فرهنگ سیاسى ملّى که اقتدار دولت‏ها را تقویت مى‏کنند، به طرق متعددى موجبات چند پارگى فرهنگ سیاسى و تضعیف اقتدار سنتى را فراهم مى‏کنند. نمود این تأثیر دو گانه را در افت و خیزها و وضعیت ناآرام جامعه مدنى، و نیز تعارضات قابل توجّه در سمت و سوى اصلاحات فکرى / سیاسى کشورهاى اسلامى منطقه مى‏توان مشاهده نمود؛ معمّاى لاینحلّى که در نفى و اثبات، و طرد و قبول ممتد وجوهى از اقتدارگرایى و جمهورى خواهى در خاورمیانه جدید نهفته است.

آنچه در ذیل مى‏آید؛ حاصل گفت و گوى فصلنامه علوم سیاسى با جناب آقاى دکتر صدرا در دو موضوع؛ 1 - سنّت و مکتب دانش سیاسى اسلامى ـ ایرانى 2 ـ دانش سیاسى در ایران، مى‏باشد که با اجازه استاد در این شماره قسمت دوّم آن تقدیم خوانندگان گرامى مى‏گردد.

آدمى طبعا و ذاتا مایل است که دیگران کلام و سخنش را بفهمند و به منظور و مقصودش پى ببرند. انسان‏ها حتى اگر از کمترین درجه معرفت و امکانات شناخت برخوردار باشند، مى‏کوشند براى بیان و تفهیم ما فى‏الضمیر خویش از «طریق زبان»، به سطح ذهن و فکر مخاطب نقبى‏زده و رهیافت‏هاى درون خود را به دیگران عرضه کند. مخاطب نیز براى فهمیدن و شناخت در قلمرویى که چه بسا گوینده از آن بى‏خبر بوده، واکنش نشان مى‏هد. این کنش و واکنش زبانى / معرفتى، فرایند مکالمه و تفاهم براى ایضاح مقصود به «فهم عمیق‏تر» را پارادایم ارتباط سازى دیالوگ (Dialogue) میسر مى‏سازد. گفت و گو به منظور کشف حقیقت را اول بار به سقراط یونانى نسبت مى‏دهند. او کوشش کرد تا مکالمات و مناظرات خود را با سوفسطائیان که داعیه سوداگرى داشتند و نیز پیشه وران، صنعت‏گران و هنرمندان که از اصل حقیقت و فضیلت اخلاقى غفلت کرده بودند، به مسیر عقلانى و غیر اخلاقى رهنمون سازد. در خیابان‏ها و میدان‏هاى عمومى شهر با جوانان به مناظره مى‏نشست و با دیالکتیک «پذیرش و انکار»، آنها را به شنیدن بهترین صورت معانى عدالت، فضیلت و خیر اخلاقى وادار مى‏کرد. هدف و غرض سقراط از گفت و گو کردن «یافتن» حقیقت بوده است. افلاطون از زبان سقراط نقل مى‏کند و مى‏گوید: «کسى که بخواهد در راه حق نبرد کند و زمانى کوتاه زنده بماند، ناچار است به گفت و گو با افراد قناعت کند». در این میان، دیالوگ و ارتباط سازى (Communication) حلقه ارتباطى است که پاره‏ها و اجزاى اندیشه‏ها را به هم پیوند مى‏زند. در چنان ساحتى، ذهن از یک نقطه به نقطه دیگر پیش مى‏رود و در یک جریان حلقوى براى رسیدن به مقصد و مقصود تداوم مى‏یابد. این نوشته، قصد توضیح و تحلیل فلسفه سقراط یا افلاطون را ندارد. غرض آن بود که مدخل بحث را با این نکته آغاز کنیم که اول کسى که روش گفت و گو را در فرایند معرفت بنا نهاده مکالمات سقراط و شاگردش افلاطون بوده است. از آن زمان به بعد، راه‏ها، روش‏ها و نگرش‏هاى گوناگون در این مسأله که انسان چگونه از طریق ذهن و زبان دیگران، به بازشناسى و باز فهمى خویشتن مى‏پردازد، به وجود آمد. اینک این پرسش اساسى مطرح است که؛ اهمیت تفاهم و «درک دیگرى» چیست و چگونه ممکن است؟

تفکر شیعه و معتزله با تکیه بر حسن و قبح عقلى مى ‏توانند در یک جامعه سیاسى دینى، منجر به آزادى سیاسى معنوى شهروندان گردند. برخلاف اندیشه اشاعره، اخباریه و همه جبرگرایان بالطبع باید احکام صادره از حاکمان جامعه را به عنوان اخلاق اجتماعى لازم الاتباع بپذیرند. در اندیشه عقل گراى شیعه، حاکمان نیز مجبورند آنچه را که انسان‏هاى عاقل بدان حکم کرده‏ اند، گردن نهند. بالاخص با لحاظ اندیشه اعتزالى جبارى، شهروندان به صورت فعال مى‏توانند در شکل‏ گیرى اخلاق سیاسى اجتماعى دخالت نمایند. آنها مى‏توانند مسؤولان سیاسى خود را در صورتى که برخلاف ارزش‏هاى مشترک پذیرفته شده رفتار نمایند، مورد اعتراض و نقد قرار دهند. بنابراین، قرائت معتزله جبارى از عقل عملى، بیشتر از قرائت شیعى، زمینه ساز آزادى سیاسى / معنوى در جامعه مى‏باشد. دلیل آن، این است که در وهله اول، قرائت ایشان، عقل را همگانى دانسته و بهره بردارى از عقل را با قیدهاى ویژه از دسترسى همه انسان‏هاى عاقل ـ آن طور که در تفکر شیعى تصویر شد ـ دورنبرده است. قبلاً اثبات شد که مدرکات عقلى با قرائت معتزلى از آن، حکم نیز مى‏باشد. انسان‏هاى عاقل با تکیه بر عقل‏هاى خود بعد از درک حسن یک کار یا قبح آن، دیگر منتظر استنباط حکم دیگرى از شارع نخواهد بود؛ بلکه حسن، همان واجب بودن و قبح، همان حرام بودن مى‏باشد. قاضى عبدالجبار حتى در شرعیات مى‏گفت: «حسن، از وجوب در واجبات شرعى جدا نیست و لذا نماز قبل از وقت نه حسن دارد و نه وجوب... و لذا فرقى ندارد که با لفظ حسن یا به لفظ وجوب، از احکام یاد کرد»