جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اعتقاد به وجود عالم مثال مطلق به عنوان عالمی حقیقی و جوهری روحانی، که حدواسط میان عالم جبروت و عالم شهادت تلقی­می­شود، ازجمله باورهای عرفان محیی الدینی است .از آنجایی که تمام ممکنات عوالم خلقت در این عالم با صورتی مثالی ظهوردارند می­توان به نقش بی­بدیل این مرتبه از هستی در فرآیند معرفت انسان پی­برد. مقاله حاضر برآن است که نشان­دهد چگونه از طریق شناخت عالم مثال می­توان به شناخت همه مراتب خلقت نائل­گشت.ممکنات عالم عقول، با تجرد تام تنها درعالم مثال که محل ظهور صور است با یک نحو تعین مناسب کمالات خویش متمثل­می­شوند. مرتبه مثالی عالم دربردارنده حقایق نوری نیمه­مجرد وسیعی است که با صوری مثالی تعین یافته­اند، ممکنات عالم طبیعت نیز در سابقه وجودی خود ظهوری مثالی داشته­اند زیرا عالم مثال واسطه ظهورآن­ها است. بنابراین ارتباط معرفتی با عالم مثال امکان شناخت همه مراتب هستی را برای انسان فراهم می آورد و از آنجا که یکی از قوای ادراکی انسان قوه خیال اوست که خود از سنخ عالم مثال می­باشد لذا انسان می­تواند با مثال مقید خویش با عالم مثال مطلق ارتباط وجودی ومعرفتی حاصل نماید.

معانیی که از حضرت الهی فرودمی­آیند یک صورت جسمانی مانند صورت خیال ما می­پذیرند و سپس به عالم ملک فرودمی­آیند. بدین لحاظ جهان مثال را « خیال منفصل» نیز می­نامند. و ارواح کلی انسانی پیش از ظهورشان در بدن با آن صورت­ها ظاهرند و اکثر مکاشفات در این عالم است که آن­ را « خیال مقید» می­نامند انواع خواب­ها مربوط به این عالم است و معبر نیز خواب را با توجه به این عالم تعبیرمی­کند. پیامبر (ص) در مورد دو خواب فرموده : یوسف (ع) وقتی که برادرانش در برابر او سجده کردند صورت خارجیه حسیه را حق قرارداد و گفت خوابم تعبیر شد و آن را خیال اندر خیال دانست نه حقیقت و در مورد ابراهیم (ع) بایست خوابش را تأویل­می­کرد اما چون انبیاء امور را در عالم مثال مطلق مشاهد­ه­می­کنند که مطابق با واقع است و نیازی به تعبیر ندارد آن را تأویل نکرد و به ذبح فرزندش پرداخت و این فدیه مربوط به آن چیزی بود که در ذهن ابراهیم (ع) بود نه آنچه در نفس­الامر بود. به این دلیل خداوند فرمود: « ان یا ابراهیم قد صدقت الرویا» نفرمود در رویا صادق بودی. دکتر عبدالکریم سروش نیز به پدیدارشناسی قرآن پرداخته و در موردِ ماهیت رویا ، قرآن و وحی الهی نق. طه نظراتی دارد؛ از این‌رو ، هر دوی این مطالب را بررسی می­کنیم زیرا بر این اعتقادیم که تضاربِ آراء نه­تنها جمودِ فکری دینی را ازبین­می‌برد بلکه بیش از آن ، باعثِ رشدِ و ارتقاء معرفتی نیز می‌­گردد. این مقاله ‌، از ره‌آوردِ چالش‌های میانِ ادعای سروش و نقد‌های بر آن است که می‌تواند به درک و فهمی عمیق‌تر از مسائلِ مهم و تأثیرگذار در زندگی دینی‌ راه­یابد.

ترجمه ماشینی : کاوش در مورد چگونگی عملکرد «مونث» در الهیات عرفانی سیستماتیک ابن العربی (1165-1240) به زبان انگلیسی با تحلیل اوایل قرن بیستم رینولد نیکلسون از ترجمان الاشواق آغاز می شود و از زمان کار ده ها محقق گسترش می یابد. پس از آن، مهمترین آنها هنری کوربین، توشیهیکو ایزوتسو، ویلیام چیتیک، ساچیکو موراتا و سعدیه شیخ. (البته می توان استدلال کرد که چنین مطالعاتی در زبان عربی تا جایی می رسد که شاگرد اصلی او قنووی و مهمترین منتقد او ابن تمیه است. قدیس فرانسیس آسیسی (1181-1226) با شیخ زمینه تاریخی کلی دارد. او همچنین علاقه ی علمی به نگرش خود نسبت به زنان و زنانه را به عنوان ذاتی این صعود، و نه فقط در میان نخستین هیژوگرافیانش، برانگیخته است. اما از طریق صدها مفسر از آن زمان، اخیراً آندره واوشز و ژاک دالارون. با این حال، علیرغم نسل‌ها پژوهش در این زمینه، مطالعه تطبیقی این دو عارف هنوز منتشر نشده است. ابن العربی و فرانسیس آسیسی» می کوشند تا این شکاف را پر کند و با این کار جنبه های متمایز رویکردهای عرفانی قدیس و شیخ را باز کند و تلاقی هایی را به عنوان w نشان دهد. به عنوان نقاط عزیمت ابزاری برای این کار، نتیجه گیری محققان فمینیست است که بر هر یک از مردان تمرکز می کنند، اما همچنین - از آنجا که مسئله زنانه در متون عرفانی بسیار با میل جسمانی و معنوی مرتبط است - چنین تلاشی با رویکرد روانکاوانه به متون مذهبی قرون وسطی مرتبط است. که توسط زیگموند فروید و به ویژه ژاک لاکان ممکن شد و سپس توسط لوس ایریگاری و امی هالیوود گسترش یافت. مسیری که فرانسیس و ابن العربی را به هم پیوند می‌دهد، عرفان‌های آنها، استفاده از زبان استعاری، ساختارهای خاص جنسیت، از لحاظ کلامی و شاعرانه، و راهبردهای مکمل شگفت‌انگیز آنها برای تأکید بر چگونگی ظهور کالبد فیزیکی به عنوان حیاتی در صعود عرفانی را طی می‌کند. بر این اساس، این پایان نامه فضای جذاب بین این دو را مرور می کند - یعنی به تعبیر ابن العربی، برزخ که در آن اولویت های نهایی یکی عملاً با دیگری برخورد می کند، اما به گونه ای که تضادهای آنها را حفظ می کند.

ترجمه ماشینی : لارنس کانینگهام، متکلم کاتولیک، مطالعه قدیسان را به عنوان عنصری نادیده گرفته در سنت مسیحی ارزیابی می کند، حتی در سنت کاتولیک رومی که احترام به مقدسین یکی از ویژگی های متمایز آن است، و سیستم مفصلی برای قدیس کردن قدیسان وجود دارد. . کانینگهام نقد خود را در سال 1980 نوشت، اما اعتبار آن حتی امروز نیز صادق است. اگرچه مطالعه قدیسان هنوز در الهیات مسیحی حاشیه‌ای است، اما تلاش‌های قابل توجهی برای بازاندیشی در الهیات قدیسان وجود دارد. این پایان نامه، که با این تلاش ها مطابقت دارد، به یک سؤال می پردازد که از بافت چند دینی امروزی بیرون می آید: «آیا برای مسیحیان ممکن است افراد سنت های دینی غیر مسیحی را به عنوان قدیس بشناسند؟» برای دادن پاسخ مثبت به این سوال، این پروژه پایان نامه الهیات جامع قدیسان را پیشنهاد می کند که شامل شخصیت های مقدس غیر مسیحی است. با فرض موضعی اعترافی در روش الهیات تطبیقی، هدف اولیه این پروژه، غنی‌سازی گفتمان الهیات نظام‌مند مسیحی قدیسان و قداست از طریق آموختن از سنت‌های دیگر در این مورد اسلام است. مقدسین در اسلام «دوستان خدا» نامیده می شوند (اولیاء الله؛ بخوان ولی الله). این اصطلاح بر اساس آیه ای از قرآن است که می فرماید: «إِنَّ اللَّهُ لَیْتَهُ وَ لَهُ أَحْمَةً» (10:62). یکی دیگر از زمینه های متنی اولیا در اسلام، سخنان حضرت محمد (ص) است. در حديث معروف اولياي خدا آمده است: «هنگام ديده شدن، خداوند ياد مي‌شود». در این پایان نامه، مفهوم قداست و اولیاء را از دیدگاه مسیحیت با اسلام، به ویژه با مفهوم ولایت ابن عربی مقایسه می کنم. به عنوان یک کار الهیات تطبیقی، من قبل از انجام مقایسه واقعی، ابتدا گفتمان قدیس و قدیس را در هر سنت دینی، یعنی مسیحیت و اسلام، شرح خواهم داد. فصل 1 تا 4 در خدمت این تلاش است. فصل 1 و 2 گفتمان را از دیدگاه کاتولیک و پروتستان بررسی می کند. من روی چندین الهی‌دان کاتولیک تمرکز خواهم کرد که الهیات قدیسان خود را در طول و بعد از دومین شورای واتیکان توسعه دادند، یعنی کارل رهنر، ژان لوک ماریون و الیزابت جانسون. علاوه بر این، من همچنین بینش هایی را از دو الهیدان برجسته پروتستان، دیتریش بونهوفر و پل تیلیش، به دست خواهم آورد. فصل سوم به معرفی مبحث اولیاء و قداست در اسلام از منظر پدیدارشناسی، متنی و کلامی می پردازد. مفهوم ولایت ابن عربی کل فصل 4 را اشغال می کند. توجه به این نکته مهم است که این فصل به طور کامل اندیشه ابن عربی را توصیف نمی کند زیرا من قبلاً مطالب خاصی را برای مقایسه انتخاب کرده ام. این مقایسه سه ساختار الهیاتی را به‌عنوان ویژگی‌های الهیات جامع اولیای الهی به دست می‌دهد: قدیسان به‌عنوان مظاهر و آشکارکننده‌های ارتباط با خود خداوند، پنهان‌بودن قدیسان، و قدیسان به‌عنوان اصحاب. هر یک از این سازه‌های الهیاتی در فصل‌های 5 تا 7 مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

«راه» از مفاهیم موردتوجه قرآن کریم است که با واژگان گوناگونی مانند «سبیل»، «طریق» و «صراط» در آیات آمده است. در زبان فارسی همه این واژگان به معنای راه‌اند، اما در قرآن کریم و نوشته‌های مفسران صوفی شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. از آنجا که به مفهوم صراط در مقاله‌ای مستقل پرداخته‌ایم، در پژوهش حاضر به مفهوم «سبیل» و «طریق» و برخی مفاهیم کم کاربردتر از راه در آیات قرآن پرداخته شده است. مسأله پژوهش حاضر یافتن مفهوم راه و وجوه معنایی دو واژه مذکور و مصادیق آنها در آیات قرآن و تفسیر و تأویل آنها از تفاسیر عرفانی پنج عارف پیش از ابن عربی در بحثی تبیینی - تطبیقی است. نتایج حاصل از پژوهش حاضر با تبیین و مقایسه این مفاهیم از دیدگاه تفاسیر عرفانی یاد شده؛ اشتراکات و تفاوتهای آنها و مصادیق شان را منکشف می‌سازد.

علی­رغم تلاش­های علمی صورت‌گرفته در موضوع فناء فی­الله و بقاء بالله، تعیین تحفۀ ارزشمند منزل فنا و رهاورد آن و پاسخ­گویی به تناقض ادراک سالک در حال فناء ذاتی! همچنان در هاله­ای از ابهام است. این مقاله مدعی است رهاورد این منزل، همان جان سالک است که معرفتی نوین از ادراک تام وحدت با حق، با آن آمیخته و ممزوج شده است. عارف در منازل متعدد فنا پله­پله به فنای خویش و ماسوی­الله در افعال، صفات و ذاتِ حق معرفت حضوری می­یابد و حقیقت، بی­واسطۀ حد و رسم و مفاهیم، بنا به وسعت ظرف انسان نزد او جلوه­گر خواهد شد. بنابر قرائت صحیح از فنا و دستاوردهای آن، تناقض ابتدایی رخت برمی­بندد، زیرا اساس این پارادوکس ظاهری یا بر نفی محملِ علم است و یا بر خلوّ آن از معارف در حال فناء ذاتی. وقتی جان بدون هلاکت و تغییر باقی است می­تواند ظرف علم نامحدود الاهی واقع گردد و جان هیچ­گاه از هرگونه معرفتی خالی نخواهد بود.

مسأله وجود به عنوان اساسی‌ترین مسأله در فلسفه به شمار می‌رود. بحث از حقیقت وجود به عنوان مبنایی‌ترین مسأله در فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی و نقطه اشتراک و افتراق این دو علم همواره اهمیت داشته است. درک اینکه چه اشتراکات و افتراقاتی در مواجهه با حقیقت وجود در عرفان ابن‌عربی و حکمت متعالیه صدرالمتألهین وجود دارد ضروری و تعیین کننده نگرش هستی‌شناسی این دو محسوب می‌گردد. ابن‌عربی به عنوان مدوّن عرفان نظری در تفکر اسلامی حقیقت وجود را به عنوان موضوع محوری این علم در نظر می‌گیرد و به نظر او باقی، تجلیات، شئون، اطوار و ظهور این حقیقت هستند. در عالم وجود، جز وجودِ حق، موجود نیست. وجود، حقیقت واحدی است و این حقیقت تعددی ندارد. وجودی که ادراک می‌گردد حقیقت وجود نیست و وجود حق، همان وجود خداوند است. همه این کثرات از آن وجود حقیقی ظهور یافته است. حقیقت وجود از آن خداوند است و حقیقت وجود درک نمی‌شود زیرا حق، عین آن است. در اندیشه ابن‌عربی حقیقت وجود از سنخ مفهوم نیست و حتی مفهوم هم از مظاهر آن است. در عرفان ابن‌عربی تشکیک در حقیقت‌وجود جایگاهی ندارد. در اندیشه نهایی صدرالمتألهین نیز حق، چیزی خود حقیقت وجود نیست. حقیقت وجود عین ذات معبود است. این حقیقت دارای سبب نیست نه در تصور و نه در تحقق؛ نه حد دارد و نه رسم چرا که اعرف از او وجود ندارد. جنس و فصل و فاعل و غایت و مظهر ندارد. وجود لابشرط قسمی که انبساط بر ماهیات دارد ظل حقیقت وجود است و البته حقیقت وجود در ذهن حصول نمی‌یابد. صدرالمتألهین از ابن‌عربی نیز گذر می‌کند و از عنوان وجود برای حقیقت وجود استفاده نکرده و از حقیقت، حق، هویت و ذات برای این حقیقت استفاده می‌کند که دلیل آن صرف نظر کردن از هر گونه تعین و حتی تعین وجود برای حقیقت وجود است. ادله سه‌گانه وحدت حقیقت وجود در اندیشه صدرالمتألهین متفاوت با عرفان ابن‌عربی بوده و فصل تازه‌ای در نگرش به حقیقت وجود می‌گشاید.

مفهوم ولایت در عرفان نظری جایگاه مهم و محوری دارد زیرا مساله ولایت و نبوت یکی از موضوعاتی است که از دوران اولیه تصوف مورد توجه صوفیان و عارفان بزرگ بوده است نخستین بار مفهوم ولایت در قرن دو و سوم هجری توسط حکیم ترمذی مطرح شده و در قرن هفتم توسط ابن عربی بسط و شرح بیشتری یافته است به عقیده ابن عربی ولایت بر نبوت برتری و ارجحیت دارد ازین جهت که در ولایت رو سوی خداوند است ولی در نبوت رو سوی خلق خدا است . فضایل ولایت کسبی و در نتیجه ی تلاش و ریاضت فرد به دست می اید اما مقام نبوت وهبی و اعطایی از جانب خداوند است

حرکت یکی از مقولات مهم در فلسفه،کلام و عرفان اسلامی است. این جایگاه در عرفان با موضوع آفرینش و در نسبت مستقیم با تجلی حق قرار دارد. در عرفان‌کیهانی، مفهوم «حرکت» جایگاهی محوری در آفرینندگی و موجدیّت حق، تبیین مراتب هستی و توضیح وجه نموداری عالم دارد که بر مجازی و بی‌اعتباری بودن جهان مادی تأکید می‌کند. با توجه به وام‌گیری‌های بسیار عرفان کیهانی از عرفان إبن‌عربی در مقولة حرکت و تبیین آن، این مقاله با بررسی حرکت در عرفان کیهانی، نحوة این وام‌گیری و میزان کامیابی آن را با روش توصیفی ـ تحلیلی بررسی کرده است. اگرچه عرفان کیهانی در تبیین مفهوم حرکت بسیار متأثر از عرفان إبن‌عربی است، اما در بهره‌برداری از آن و ترسیم چارچوبی دقیق و روشن ناکام مانده است. نبود انسجام در تبیین جهان‌شناختی و روش‌شناختی، کاستی در نسبت مقولة حرکت با عشق و تشتّت در تبیین آن؛ هم‌چنین، ابهام در تبیین مرتبه غایی صعود انسان از جملة این ناکامی‌هاست که مقولة حرکت در عرفان کیهانی را با ابهامات و نواقص بسیار همراه کرده است. کاستی‌های محتوایی و روشی متعدد این جریان سبب‌شده تا هیچ‌گاه قوّت و قدرت لازم برای هم‌جواری با دیگر اندیشه‌های‌عرفانی را کسب نکند.

مقاله حاضر پس از بیان اجمالی وحی در لغت و اصطلاح و اشاره به مفهوم تجلی در نگاه ابن­عربی، به ماهیت وحی در نگاه وی می­پردازد. وحی در نگاه او هرچند در مرحله­ای خالی از هرگونه لفظی است، لکن وحی رسالی در مراتب تنزیل، ابتدا در قالب تجرد مثالی در قلب نبی با افهامی فرازمانی قرار می­گیرد، و سپس در قالب الفاظ مادی توسط آن نبی در می آید تا بتواند به انذار خلق بپردازد. در نگاه وی از نشانه­های واضح وحی، همراه نبودن با مقدماتی چون تفکر است. این نزول وحی همراه با تبیین اقسام وحی توسط ابن­عربی، نشان از تفاوتی اساسی میان وحی رسالی و الهام در آن است که اوّلاً وحی رسالی همراه با رویت فرشته وحی است و مامور به تبلیغ عینِ آنچه دریافت می­کند، برخلاف الهام؛ ثانیاً هرچند برخی از اقسام وحی مانند وحی مبشرات در رویا نیز اتفاق می­افتد، لکن وحی رسالی ماهیتی غیر رویائی دارد؛ ثالثاً وحی رسالی چون مختص انبیا است، پس از ختم نبوت، منقطع شده است بر خلاف الهام؛ لذا هیچ یک از اولیاء نمی­توانند بر خلاف شرع نبیّ خاتم، عمل نماید.