جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئله شرور یکی از بارزترین موضوعاتی است که بسیاری از منکران خداوند آن را چالشی جدی در برابر خداباوران می دانند و مدعی هستند در برابر این پرسش که با وجود خدای مهربان و قادر مطلق، چرا چنین شروری وجود دارد یا باید داشته باشد؟ نمی توان پاسخ شایسته ای نهاد و این دلیل محکمی بر ضعف مدعای خداباوران مبنی بر رحمت و قدرت مطلق خدا می باشد و نتیجه آن نفی وجود خداوند است.این مقاله پس از اشاره ای کوتاه به پاسخهای داده شده به این مسئله، روشن می سازد در کنار عدمی انگاشتن شرور، عده ای با ذکر فوایدی چون تعالی بخشی روح انسان و پیشرفت جامعه بشری؛ سعی دارند تا نظریه مشهور پیرامون مسئله شرور یعنی نظریه نسبیت را روشنتر نمایند. مولوی با بیانهای مختلفی به اثبات نسبیت شرور پرداخته است و آن را لازمه حیات دنیوی بشر میداند. بدون شرور نه تنها بسیاری از امور در پرده ابهام باقی میماند، بلکه بسیاری از فضائل و هنرهای بشری نیز بروزی نمییافت. از سویی دیگر او معتقد است به هیچ عنوان نمیتوان شری مطلق در جهان یافت و معتقد است میان خود شرور نیز نسبیت برقرار است.

هم? هستی آیت وتجلی خدا می باشد، اما در این میان انسان به دلیل سع? وجودی که دارد، آیت بزرگ خداوند است، که می تواند آیین? تمام نمای خداوند باشد. اگرچه شناخت نفس ناطف? باعث شناخت خداوند می شود اما در این میان حجاب هایی مانع از خودشناسی می باشند ازجمله: گناه، حب دنیا، نفس اماره و وجود موهوم خود انسان و ... که البته هیچ حجابی ضخیم تر از وجود خود انسان نیست، تا جائیکه کمال معرفت نفس فنا و نیستی می باشد. در این پایان نامه روس مطالب خداشناسی و خودشناسی از دیدگاه دو اندیشمند یعنی مولانا و علامه حسن زاده آملی مورد بررسی قرار گرفته است. و ثابت شد که دیدگاه هر دو بزرگوار در این زمینه چقدر به هم نزدیک است، و اگر هم اختلافاتی دیده می شود جزئی و در روش و طریقت این دو می باشد.

آنچه در این رساله تحت عنوان سابجکتیویتی (معادل تحت اللفظی این واژه ذهنیت است که می‌توان مطابق دیدگاه خاص کرکگور از آن به انفسی بودن نیز تعبیر نمود.) مطرح می‌شود، دیدگاه خاص سورن کرکگور، متکلم، عارف و فیلسوف قرن نوزدهم دانمارکی است که پایه و اساس اندیش? او درباب حقیقت و ایمان را تشکیل می‌دهد. به گمان کرکگور حقیقت را به دو گون? عینی و ذهنی می‌توان به چنگ آورد. حقیقت عینی موکول به فرآیند تحقیق و پژوهش عقلی و تجربی قابل شناخت است، در حالی که آنچه وی حقیقت ذهنی می‌نامد حقیقتی اختصاصی است که شخص با درون پویی و شورمندی بیکران آن را فراچنگ می‌آورد. در فرآیند وصول به حقیقت ذهنی، فرد با تصورات و مفاهیم انتزاعی سر و کار ندارد که با درک و فهم صحیح آنها وارد ساحت حقیقت شود، بلکه چگونگی رابطه فرد با حقیقت است که اعتبار آن راتعیین می‌کند. در اینجا همچون حقیقت عینی سئوال این نیست که ذهن چه باوری دارد، بلکه مسئله بر سر چگونگی رابط? ذهن فرد با باور است. بر سر حقیقی بودن این رابطه و اینکه آیا فرد با شور بیکران و همه وجود دلسپرده و دلبسته آن باور است یا خیر.حقیقت ذهنی یا انفسی صرف عمل ادراک و فهم و تعقل نیست، بلکه نوعی کار و عمل مبتنی بر احساس و شورمندی فرد است. چنین حقیقتی حقیقت اصیل است که همانا ایمان و دین اصیل می‌باشد، چرا که دین امری انفسی است و مستلزم کشف و شهود، شورمندی و درون پویی. حقیقت نظریه ای علمی و فلسفی نیست که بتوان آن را در مدارس و دانشگاهها از اساتید و معلمین آموخت، بلکه حقیقت برای هر فرد عبارت از آن حالی است که فرد آن را با دل و جان پذیرفته و حاضر باشد در راه حفظ آن همه چیز خود، حتی جانش را فدا کند. این چنین حقیقتی از طریق ابزارها و شیوه‌های عینی دست یافتنی نیست، بلکه تنها درون پویی انفسی و شورمندی است که فرد را بدان رهنمون می‌سازد. چنین دیدگاهی درباب حقیقت و ذهنیت را با اتکا بر مقولاتی چون درون‌پویی و شورمندی و فضیلت حال بر قال، می توان در لابه لای عرفان اسلامی و متون نظم و نثر آن، به ویژه در اشعار و نوشته‌های جلال الدین رومی یافت. مولانا نیز با انتقاد از عقل گرایی فلسفی به عنوان بهترین شیوه ممکن در وصول به حقیقت، بر هستی و جان آدمی انگشت تأکید گذارده، و راه تقرب به حقیقت راستین را که در دین وعده داده شده است سیرباطنی آدمی از رهگذر طی مراحل گوناگون به منظور تعالی جان شیفته سالک و دست یابی به حقیقت می داند. از نظر مولوی صرف آگاهی یافتن از علوم ظاهری و احاطه بر آنها بدون آنکه ساحت وجودی فاعل شناسایی و داننده آن علوم را متحول ساخته و در نردبان تعالی به سوی عرصه الهی گامی فراتر برد، فایده ای و سودی در بر نخواهند داشت، چنین علومی صرفاً علومی تقلیدی و خارج از ساحت وجودی انسان هستند، خواه نجوم و هندسه باشد یا فقه و فلسفه. علم حقیقی چیزی است که تحت عنوان علم تحقیقی، علم ادیان و در نهایت علم محو از آن نام می‌برد. این علوم برخلاف علوم ظاهری که خصلتی فارغ اندیش و بی دغدغه دارند، باید توسط انسان طلب شوندو این سوز و اشتیاق درونی فاعل است که میزان بهره‌مندی او از حقیقت را تعیین می‌کند. پس دست یافتن به حقیقت مستلزم تحولی در ساحت وجودی انسان است که او را از غافل بی‌درد به هشیاری دردمند و طالبی شورمند مبدل می‌سازد. در این رساله ضمن توجه به تفاوتها و اختلافهای فرهنگی و زمینه‌ای میان این دو اندیشمند و عارف، تلاش می‌گردد وجوه مشترک دیدگاه آن دو باره ذهنیت و رابطه آن با مقولاتی چون حقیقت، ایمان، اخلاق به ویژه شناخت و رابط? با خداوند به دست آید.

زمانی که انسان شروع به شناخت خود می کند و به توانایی های وجودی خویش واقف می شود، گویی مسوولیتی بر دوش او قرار دارد که می باید خود را از مرتبه دون انسانیت به مرتبه بالا سوق دهد. این سیر، برای کی یرکگور با کمک خصلت بارز آدمی یعنی ترس آگاهی امکانپذیر است: فرد همواره در اندیشه و دلهره کیفیت انتخاب خود است و این دلهره او را در کسب بهترین گزینش ها که می تواند خویشتن فرد را هر چه بیشتر نمایان کند هدایت می کند. برای مولوی نیز انسان با داشتن قوه اندیشه و تفکر که ممیز او از دیگر جانداران است و با کاربرد صحیح آن می تواند نه تنها نسبت به خود، بلکه به دیگر امور نیز معرفت حاصل نماید. در متن حاضر سیری را طی می کنیم که ابتدا به مبحث انسان از دید هر دو اندیشمند می پردازد تا با شناخت و دانستن مراتب روحی افراد بدانیم برترین خصلت آدمی که می تواند او را در شناخت هر چه بیشتر یاری رساند چیست. در عین حال به عواملی مانند خلوت گزینی و خودآزمایی و به امتحان سپردن خویش که می تواند ممد فرد در رسیدن هر چه بیشتر به من اصلی اش باشد پرداخته می شود.

تا پیش از ابن عربی و بنابر سنت دیرینه به یادگار مانده از حکمای یونانی، محدوده ادراکات انسانی منحصر به عالم حس و عالم عقل بود. چون حس برای عقل به عنوان ابزار شناخت محسوب می شد، عقل، مدرک نهایی شمرده می شد. این عقل که موید به منطق بود علاوه بر اینکه مرجع کامل ادراک بود، داور نهایی نیز به حساب می آمد. در آن سنت فکری همه یافته ها از صافی عقل منطقی باید عبور داده شود تا صحت و سقم آنها معلوم گردد. ابن عربی طرحی نو می افکند و چالشی بزرگ پیش روی عقل منطقی سنتی می نهد. بی جهت نیست که مستشرقان وی را پرنفوذترین و بزرگترین نظریه پرداز نیمه دوم تاریخ اسلام دانسته اند و ملاقات وی را در سن نوجوانی با ابن رشد- پیر فلسفه آن روزگار پایان راهی کهن و آغاز راهی نو تلقی کرده اند. راه نوی که ابن عربی پی افکند، گرفتن مرجعیت عقل و سپردن آن به خیال بود. اما خیالی که او مطرح ساخت معنایی منحصر به فرد داشت. امروزه پس از ظهور پست مدرنیسم و مورد تردید قرار گرفتن فرضیه های جدید در باب ماهیت انسان و عقلانیت و ابطال بسیاری از مسلمات، اشتیاق به بازنگری در تاریخ تفکر و اندیشه شرقی نیز رو به افزونی نهاده است. از این رو ابن عربی برای ما و محققان مغرب زمین هم زمان اهمیتی ویژه یافته است. از این رو، لازم ا ست همه جوانب آراء و افکار وی با آگاهی های امروز مطالعه شود. این مقاله به دنبال تبیین دیدگاه ابن عربی در باب خیال و نقش و کارکرد آن در ساحت ادراک است.

از جمله شخصیتهایی که در قرآن از آنها یاد شده، ذوالقرنین می باشد و بنا به استوارترین نظریه ای که تاکنون درباره او داده شده، با کورش هخامنشی (539-560ق. م) یکی دانسته شده است. اما مفسران قرآن شخصیت های تاریخی دیگری از قبیل: فریدون، جمشید، عبدالله بن ضحاک، هرمس و اسکندر یونانی (پسر فیلیپ) را نیز به جای او نشانده اند. در قرآن از وی به دو صفت مهرورزی و دادگستری یاد شده و در احادیث جنبه های دیگری از شخصیت او آشکار شده است. اما با کمال شگفتی، تمام صفات مذکور از سوی مفسران به اسکندر نسبت داده شده و اسکندر را ذوالقرنین پنداشته اند: که در غالب متون تفسیری و در رساله های فلسفی و اخلاقی و هم در منابع عرفانی اسلامی به وفور آمده است و به تدریج چنان قوام یافته که گاه در مقابل نظرات دیگر مخالفت و مقاومت شده است. اما اطلاعات تاریخ اخیر چنین نظری را محل تردید قرار دده است شخصیت هایی که اسکندر از این راه در طول تاریخ به خود گرفته است عبارتند از: 1- شخصیت سیاسی با مکانت پادشاهی 2- حکیمی بارع که سایه حکمت و اندیشه والای او بر سراسر رساله های حکمت و اخلاق مشهود است و این نفوذ از مباحث عالیه معرفت النفس گرفته تا علم تدبیر منزل و سیاست مدن را در برگرفته است 3- سیمای عرفانی که شواهد فراوانی در شهر عرفانی دارد. به گمان نویسنده این مقاله این اشتباه تاریخ سه دلیل عمده داشته است: 1- شکست ایران از اسکندر 2- اولین کسی که اسکندر را همان ذوالقرنین دانست ابن سینا بود و بنا به بزرگی شخصیتی، اشتباهش نیز بزرگ و لذا تاثیر گذار بود 3- شخصیت اسکندر پسر فیلیپ با اسکندر افرودیسی اختلاط یافته است نظر به این تسامحات، عدم اصالت این داستان پردازی ها روشن می گردد اما در پس این پرده رازی است و حقیقتی و آن اینکه ذوالقرنین در حقیقت مرتبه انسان کامل و یا صاحب مقام «برزخیه کبری» است که این مقاله به بررسی آن ختم می شود.

متفکران و حکماء یونانی، اسلامی و هندی بر وجود عوالم گوناگون اذعان دارند اما حکمایی مانند ابن سینا، محقق داماد، ملاعبدالرزاق لاهیجی و میرفندرسکی وجود عالم مثال یا مثل معلقه را منکر شده اند. در عصر اسلامی حکمایی مانند شیخ اشراق، ملاصدرا و سبزواری بر اثبات آن و لزوم وجود آن به غایت پا فشاری نموده اند. این حکیمان معتقدند که بین عالم عقلی که عالم مجردات محض و عالم حسی که عالم مادیات محضه است، عالمی است که موجودات آن عالم، مقدار و شکل دارند اما ماده ندارند بنابرین مجردات محضه، مجردند از ماده و مقدار هر دو، و مادیات محضه متلبسند به ماده و مقدار هر دو، و موجودات عالم مثال از ماده مجردند اما به مقدار متلبسند. این عالم را عالم مثال و خیال منفصل و عالم برزخ می گویند. نظام عقلی، احسن نظام های ممکن و اتقن آنها است، آنگاه نظام مثالی که ظل نظام عقلی است قرار دارد. تثبیت نظام مثالی از مناظر گوناگون هستی شناسی، معرفت شناسی و دین شناسی اهمیت خاصی دارد. بر وجود عالم مثال ادله فراوانی از جمله قاعده امکان اشرف ارائه شده است.

برخی از محققان با استناد به بعضی از سخنان و داستانهایی که از صوفیه نقل می شود، این ایراد را برآن ها وارد می سازند که آنان نسبت به گناه و گناهکاران حساسیت چندانی ندارند و اهل اباحی گری هستند، درحالی که نگاه صوفیه به گناه متفاوت با نگاه دیگران است. آنها گناه را ضرورت و لازمه زندگی می دانند اما هدف آن نمی دانند، همانطوری که افتادن لازمه راه رفتن است اما هدف آن نیست. امکان ارتکاب گناه توسط انسان نتایجی را در پی دارد که عبارتند از: 1- دوری از عجب و خود پرستی 2- توبه و بازگشت به سوی حق 3- امکان برخورداری از لطف حق 4- دلسوزی نسبت به گناهکاران و تسامح به آن ها 5- امکان ارتکاب به عنوان عاملی برای رسیدن به کمال برتر. در این مقاله تلاش شده است تا با مراجعه به آثار صوفیه خصوصا کشف الاسرار و عده الابرار رشید الدین میبدی این نوع تلقی گناه و آثار و نتایج مترقب بر آن مورد بررسی قرار گیرد.

در این مقاله، باران در قرآن از منظر چندین کارکرد مورد مطالعه قرار گرفته است که جذاب ترین آن‌ها عبارتند از: کارکرد ارجاعی، کارکرد معناشناختی، کارکرد نشانه شناختی، کارکرد روانشناختی (مفهوم باران در شبکه تداعی آزاد) و کارکرد اخلاقی باران. در این مقاله هر یک از کارکردهای اشاره شده با استناد به آیات قرآن مورد مطالعه قرار می‌گیرند.