جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از مباحث مهم در گستره عرفان عملی «معرفت شهودی نفس» می باشد. منظور از «معرفت» در عنوان مذکور شناختِ حضوری نفس به خود و مراتب مثالی و عقلی و فرا عقلی خود می‌باشد. این معرفت حضوری و شهودی در مرتبه کامل‌تری از سنخ «علمِ به علم» و التفات و توجه حضوری به حضور مراتب نفس نزد خویش می‌باشد.در این رساله نخست دیدگاه صدر المتألّهین پیرامون «معرفت نفس» و مراتب آن بازپژوهی و بررسی شده است؛ سپس دیدگاه عرفان اسلامی مطرح شده و میان آن دو مقایسه و تطبیقی صورت گرفته است. ملاصدرا در پرتو مبانی و بنیان‌های حکمت متعالیه همچون: اصالت وجود، تشکیک وجود، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء بودن نفس، تجرد مثالی و عقلی و فراعقلی نفس، اتحاد عاقل به معقول، حرکت جوهری نفس، به تبیین نظری معرفت نفس می‌پردازد و تصریح می‌نماید که معرفت حضوری به نفس و مراتب آن جز در پرتو سلوک و مجاهدت و مراقبت و ذکر و فکر امکان‌پذیر نیست. او انسان را نمونه کاملی از جهان تکوین دانسته و معتقد به تطابق انسان به عنوان جهان صغیر و عالم هستی به عنوان جهان کبیر می‌باشد؛ همه عوالم و مراتب هستی اعم از مادی و مثالی و عقلی و فراعقلی در انسان گنجانده شده است، برخی از آنها در انسان به فعلیت و شکوفایی رسیده و برخی از آن مراتب به صورت بالقوه و استعداد است و بایستی در پرتو حرکت جوهری نفس و مجاهدت و سلوک عملی و علمی به فعلیت برسد.صدر المتالّهین یک تبیین نظری دیگری از معرفت حضوری نفس ارائه می‌دهد؛ وی بر این باور است که: الف- از یک سو «علم» در همه اقسام حضوری و حصولی از سنخ وجود بلکه عین وجود است.ب- چنان که جهل به دو نوع بسیط و مرکب تقسیم می‌شود؛ «علم» نیز به دو قسم «بسیط» و «مرکب» منقسم می‌گردد. منظور از علم مرکب همان «علمِ به علم» می‌باشد.ج- موجودات امکانی عین ربط و فقر و وابستگی به خداوند هستند بلکه آنها حیثیّتی جز ربط و فقر به واجب تعالی ندارند. بر این اساس نگاه به موجودات بدون نظر و توجه به مقوّم و هستی بخش آنها نگاهی باطل و غیر واقع بینانه است.بنابراین: از آنجایی که حقیقت و هویت نفس از سنخ علم و آگاهی است و از سوی دیگری چنین نفسی عین ربط و وابستگی به حق تعالی است؛ سالک می‌تواند در پرتو مجاهدت علمی و عملی، فقر وجودی خود را شهود کرده و در پرتو آن مقوّم و هستی بخش خود را نیز به شهود بنشیند و این معرفت حضوری از سنخ «علمِ به علم» می‌باشد؛ نه علم بسیط.عرفان اسلامی نیز با تکیه بر مبانی خاص خود مانند: «وحدت شخصی وجود»، «تجلّی»، «فناء فی الله» به تبیین نظری «معرفت شهودی نفس» می‌پردازد. در این نوشتار پس از برجسته نمودن و ایضاح مبانی عرفانی «معرفت نفس» به ذکر دیدگاه‌ها و نظریات برخی از اهل معرفت همچون «عزّ الدین نسفی»،«أفضل الدین کاشانی»، «ملکی تبریزی»، «علامه طباطبایی» پرداخته شده است. علّت اصلی در مطرح نمودن دیدگاه‌های این چهار اندیشمند عارف این است که اوّلاً آنها در کتاب‌های خود موضوع «معرفت شهودی نفس» را به طور ویژه و مبسوط بیان نموده و ابعاد و زوایای دقیق بحث را برجسته و تبیین کرده‌اند؛ و ثانیاً این بزرگان راه‌کارهای عملی و سلوکی دستیابی به معرفت نفس و موانع و مراحل موجود در آن را به طور آشکار در اختیار رهپویان آن قرار می‌دهد.عرفان اسلامی با تکیه بر دو مفهوم کلیدی «مطلق» و «مقیّد» معرفت نفس را تبیین می‌کند. نفس انسانی تعیّن و مظهر حقیقه الحقایق یا آن وجود مطلق الهی است. معرفت حضوری به نفس در گرو تابش انوار تجلّی حضرت حق بر دل و ضمیر سالک است. تجلّی حقیقت مطلق در نفس سالک مستلزم فنای از قیود و تعیّنات است. سالک در پرتو دریافت نور تجلی بر حسب استعدادش، به مقام فناء فی الله- اعم از فناء فعلی، صفاتی و ذاتی- رسیده و به «بقاء بعد الفناء» دست می‌یابد.در پایان درسه زمینه؛ «مبانی و مفروضات»، «اصل نظریه»، «پیامدها و آثار»، میان دو دیدگاه حکمت متعالیه و عرفان اسلامی مقایسه و سنجشی صورت گرفته است. در این رساله نیز به تبیین ملازمه معرفت نفس و معرفت ربّ پرداخته شده و به پنج تقریر از این ملازمه اشاره گردیده است: تقریر«مظهریّت»، «عینیّت»، «مشابهت»، «افتقار»، «اوصاف و خصلت‌ها».همچنین در ادامه پیامدها و آثار علمی و عملی معرفت نفس و عوامل و موانع دستیابی به آن ذکر گردیده است.

نوشته پیش رو با عنوان "مقایسه حضرت ابراهیم‌(علیه‌السلام) و حضرت محمد(صلی‌ الله علیه و آله)" در قرآنبا محور قرار دادن آیه 68 سوره مبارکه آل عمران و بررسی جنبه‌های معنوی ـ الهی آن دو پیامبر، در پی اثبات آن است که پیامبر گرامی اسلام و کسانی که با جان و دل و با معرفتی کامل دعوت پیامبر را پذیرفته‌اند نزدیکترین افراد به ابراهیم‌(علیه‌السلام) می‌باشند و سخن آن دسته از افرادی که خود را به جهت نسب به او نزدیکتر می‌دانند ادعایی بیش نیست بلکه ملاک نزدیک بودن به شخص، پیوند روحی و مکتبی و هم خوانی عقیده که استوارترین پیوندهاست می‌باشد. تحقیق حاضر شامل مقدمه و چهار فصل است: در فصل اول دورنمایی از موضوع تحقیق، تحت عنوان کلیات، اهداف تحقیق،‌ اهمیت و ضرورت تحقیق، فرضیات و روش تحقیق، و در نهایت واژه شناسی آمده است. فصل دوم که اختصاص به بررسی دعاها و نیایش‌های دو پیامبر اسوه در قرآن دارد،‌ شامل دو بخشمی‌باشد که در ابتدا جهت ورود به بحث، در زمینه لغوی و معنوی دعا توضیحی مختصر داده شده است. در بخش اولاین فصل، با عنوان «ابراهیم‌(علیه‌السلام ) آموزگار دعا» به بررسی یکی از بارزترین جلوه‌های زندگیابراهیم‌(علیه‌السلام) یعنی دعاهای قرآنی آن حضرت که از طلب امنیت و آبادانی شروع و به طلب غفران و آمرزش الهی ختم می‌گردد پرداخته و در بخش دوم با عنوان «پیامبرگرامی اسلام الگوی عینی دعا» به دعاهای پیامبر (صلی الله علیه و آله) در قرآن توجه و پاره‌ای نکات نغز و ارزشمند و حکمت از خلال ادعیه آن بزرگوار برداشت شده است. فصل سوم با عنوان «محمد(صلی‌ الله علیه و آله) و ابراهیم‌(علیه‌السلام): اسوه، امام و مظهر تام صفات الهی» می‌باشد. در این فصل سعی شده عنوان انتخابی تا حدی گویای مطالب مطرح شده در فصل باشد. این فصل شامل سه بخش است: در بخش اول به مقام الگویی آن دو بزرگوار و به روش الگوگزینی در قرآن توجه شده و در بخش دوم مقام امامت به عنوان یکی از وجوه مشترک شخصیتی ایشان مورد بررسی قرار گرفتهو در بخش سوم عناوین و سرانجام اوصاف مشترک همچنین تمایزات روحی و خلقی این دو پیامبر بزرگ بررسی گردیده است. در فصل آخر که فصل نتیجه‌گیری و ارائه پیشنهادات و راهکارها می‌باشد سعی بر آن است که علاوه بر پاسخگویی به سوالات و قبول فرضیه‌های طرح شده در تحقیق، به منظور کاربردی کردن هر چه بیشتر مطالب گرآوری شده، راهکارها و پیشنهادهایی را برای مراکز، ارگانها و سازمان‌های فرهنگی مربوطهارائه دهیم.

هر یک از ادیان آسمانی که خود را یکتاپرست می دانند ، برای شخص خدای متعال اسماء و صفات، ویژگی ها و مشخصه هایی را لحاظ می کنندو چون خدای خود را خدای عالمیان می دانند برای معرفی و شناساندن او به دیگران تلاش های بی وقفه ای می نمایند به استثناء یهودیان که خدای خود را خدای قومی و نژادی دانسته و خود را نیز قوم برگزیده خدا معرفی می کنند. خدا در هر سه دین دارای اسماء و صفاتی است اما در هر یک از این سه دین محوریت بر روی یک یا چند صفت مشخص است هر چند این مطلب درباره خدا در اسلام دیده نمی شود مثلا در یهودیت بیشتر بر قهر و قدرت و جلال و شکوه و سلطنت الهی تاکید می شود، در حالی که در مسیحیت محور اصلی همه اسماء و صفات خدا، پدر و عشق است. در هر حال، همه اسماء و صفات الهی اعم از صفات جمال و جلال و.... در هر یک از این ادیان وحیانی ابزار مناسبی برای شناخت خداوند در آن دین محسوب می شود.ذات باری تعالی در قرآن خود را معرفی کرده است و صفاتی را نیز به خود نسبت داده و چگونگی ارتباط با خویش را بیان داشته است. اکثر مواردی که خداوند درباره خود سخن گفته دال بر تشخص خداوند است. همان طور که در یهودیت نیز شاهد چنین مطلبی هستیم، مثل آنجایی که خداوند هنگام معرفی خود به موسی (ع) خود را خدای پدران قوم اسرائیل معرفی کرد. تشخص الهی در اسلام، با یهویت و مسیحیت اندک تفاوت هایی دارد چرا که در یهودیت به عبارتی با انسانی خدایی روبه رو هستیم خداوندی که افعال و رفتار او همگی حاکی از تشخص او و شباهت بسیار نزدیکش به انسانهامی باشد. در مسیحیت نیز باهمین خدا روبه رو هستیمولیخدایی که یک درجهانسانی تر و زمینی تر شده خدایی که دیگر در طبقات بالای آسمان کاخ ندارد، بلکه بر روی زمین و در کنار بندگانش زندگی می کند ، پدری مهربان و فداکار که خود را فدای بندگانش می سازد، اما در اسلام تشخص خدا تا به این حد نیست و تشخص خداوند بیشتر در مواردی دیده می شود که خداوند از خودش سخن گفته و درباره خودش توصیفاتی را بیان کرده است. هر چند بر طبق مطالب موجود در قرآن و سایر منابع دینی اسلامی و آموزه های دینی موجود، می توان از میزان توجه و علاقه خدا به مخلوقاتش تشخص خداوند را نتیجه گرفت.

مسأله توحید افعالی یکی از مسائل مهم در حوزه افعال الهی است که همواره ذهن انسانها را به خود مشغول داشته است؛ در این میان از امامیه و اشاعره به عنوان طرفداران توحید افعالی و از معتزله و قدریه به عنوان مخالفان توحید افعالی یاد شده است. بر این اساس ملاصدرا نیز به عنوان یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان مسلمان، طرفدار توحید افعالی دانسته شده است. نگارنده در این پژوهش با جستجو در آثار ملاصدرا، به این نتیجه رسیده است که توحید افعالی در اندیشه ملاصدرا تقریرهای متعددی دارد و تلاش کرده است تا تقریرهای متعدد وی را جمع‌بندی کرده و نشان دهد که خداوند به عنوان مرتبه عالی هستی، در عین بساطت، واجد کمالات همه اشیاء و امور است و همه چیز از جمله افعال اختیاری انسان را در بر می گیرد. ملاصدرا بر اساس رابطه علیت ثابت کرد، که علل متوسطه چون خودشان معلول خدای متعال هستند هیچگونه استقلالی ندارند و اساساً افاضه وجود بمعنای دقیق کلمه مختص به خدای متعال می باشد و سایر علتها بمنزله مجاری فیض هستند که با اختلاف مراتبی دارند نقش وسایط را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفا می کنند. بنابراین معنای عبارت معروف «لا موثر فی الوجود الاّ الله» این خواهد بود که تأثیر استقلالی و افاضه وجود مخصوص به خدای متعال است. وی با استناد به آیات و روایات اهل بیت(علیهم السلام) توانست با تحلیل عقلی، فلسفی،کلامی و عرفانی اثبات کند که واجب تعالی علت همه موجودات و به اصطلاح «علهالعلل» است، و همگی علتها و معلولها نسبت به خدای متعال، عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچگونه استقلالی ندارند از این رو خالیقیت حقیقی و استقلالی منحصر به خدای متعال است و همه موجودات در همه شوون خودشان و در همه احوال و زمانها نیازمند به وی می باشند و محال است که موجودی در یکی از شوون هستی اش بی نیاز از وی گردد و بتواند مستقلاً کاری انجام دهد و حتی افعال اختیاری انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی انجام می شود.

جایگاه عقل در فقه و اصول فقه همواره مورد اختلاف فقها بوده و در مذاهب مختلف اسلام به طرق مختلف با آن برخورد شده است. هدف فقه و احکام اسلامی نه راکد کردن زندگی و ایجاد فضای جامد و صامت ، بلکه جهت دادن به زندگی، پویایی، تازگی و نواند یشی است. تغییر در احکام فقه اسلامی هم عقلا" و هم شرعا" امری لازم و ضروری است. یکی از امتیازات اسلام و به ویژه مذهب شیعه، پویایی اجتهاد بر اساس زمان و مکان لازم است. احکام اسلام هر چند در ماهیت خود ثابت می باشند و هیچ گونه تغییری در طول زمان پیدا نمیکنند؛«حرام خداوند همیشه حرام و حلال خداوند همیشه حلال میباشد.»منتها احکام دارای موضوعات و ملاک های خاصی می باشند که تنها به ملاحظه آنها از طرف شارع مقدس تقدیر و تشریع شده اند. تا مادامی که در بستر زمان تغییر بیرونی و یا درونی برای موضوعات و ملاکها حاصل نشود ، احکام ثابت و تغییر ناپذیر می مانند.اما چنانچه موضوعات تغییر کردند ، حکم نیز اجرا نخواهد شد.رد پای عقل در جای جای فقه معاصر دیده شده، با این حال در این خصوص معتزله وموافق شناخت عقل به عنوان یکی از منابع استنباط احکام و اخباریون مخالف آن می باشد . در انتهای این تحقیق مشخص خواهد شد که در خصوص امکان استناد به عقل در صورت مستقل برای اثبات حکم شرعی اختلاف نظر وجود دارد . موافقان حجیت عقل معتقدند تمام نباءهای عقلایی منشأ حقیقی داشته و به عقل اضطراری باز میگردد و دلیل شیوع و عمومیت آن نیز اضطرار عقلا در زندگی است . بنابراین حجیت آن به عقل باز میگردد و از این نظر علم اصول و قواعد فقه قابلیت تحلیل عقلی را خواهند داشت . مخالفان حجیت عقل معتقدند به دلیل توقیفی بدون احکام شرعی حکم عقل ، به صورت مستقل از شرع، نمی تواند حجیت داشته باشد و توجه به قاعده ملازمه برای اثبات وجود دلیل در رسیدن به حکم شرعی است. نگرشی که در مورد عقل برای استنباط احکام شرعی وجود دارد و در مورد نباءعقلا که در تأیید عقل که عملا" با توجه به عمل به عقل در تنگنای احکام به نتایج مطلوبی رسیده اند که نباءعقلا در اصل مورد تأییدشارع با توجه به قرائن و مدارک و با وجود مکاتب فقهی می باشد که این خود وجود عقل به عنوان یکی از اجزاء مورد استناد را تأیید میکند.

با توجه به دریافت معنای شفاعت مبنی بر وساطت انبیاء و اولیای الهی به اذن خدا برای نجات گناهکارانی که در عین گناهکار بودن رابطه ایمانی خود را با اولیاء خدا قطع نکرده اند و با بررسی آراء بزرگان فرق مختلف اسلامی بویژه کنکاش در اعتقادات فرقه ضالّه وهابیت که با شبهه افکنی و متهم ساختن مسلمانان به شرک ، آنهم به واسطه اعتقادشان به اموری همچون توسل ، شفاعت، تبرک و زیارت قبور مطهر پیامبر(ص) و سایر اولیاء ( علیهم السلام )، دانسته می شود که در مورد اصل اعتقاد به شفاعت در بین همه فرق اسلامی اتفاق نظر وجود دارد و حتی وهابیها نیز طلب شفاعت در دنیا و در حال حیات پیامبر (ص) و یا سایر شافعان را مجاز می دانند و آنچه که مورد انکار آنان است ، درخواست شفاعت از شافعان در دنیا و پس از مرگشان می باشد ، آنهم بطور مستقیم از خود آنها ،چرا که معتقدند که طلب شفاعت ،(که از جمله افعالی است که تنها خداوند قادر بر انجام آن است )، از غیر خدا عین شرک است و اعتقاد به الوهیت غیر را به دنبال خواهد داشت که البته تمامی استدلالهای آنها در این رابطه واهی و بی اساس است . همچنین محدثان اشاعره و امامیه ضمن اتفاق نظر در مورد امکان شفاعت ، آن را برای مسلمانان اهل کبیره می دانند که باعث رفع عقاب آنها می شود ، اما معتزله معتقدند شفاعت برای ازدیاد ثواب مومنانی است که مستحق بهشت هستند نه مرتکبان کبیره.نهایتأ شیعیان با استناد به روایات و آیات قرآنی و بهره گیری از دلایل عقلی، معتقدند که پذیرفتن اصل شفاعت در دنیا و پس از مرگ شافعان مأذون از جانب خدا هیچ ارتباطی با شرک نداشته و عین توحید است و پیراستن این مسئله از شبهات و اعتقاد به آن آثار مهم اجتماعی و تربیتی به همراه خواهد داشت

در این رساله کوشش شده است تا با توجه به دریچه‌های ورودی بهبحث رابطه خداوند با جهان (علیت، توحید افعالی، آفرینش، مشیّت و تقدیر الهی) از دیدگاه اشاعره، خاصهفخررازی و نیز دیدگاه معتزله، خاصه قاضی عبدالجبار در این خصوص مورد کاوش و تدقیق قرار گیرد. اشاعره ، برای حفظ تعظیم و عمومیت قدرت خداوند، قاعده لا موثر فی الوجود الاالله را چنان وسیع و فراگیر تفسیر کردند، که دیگر جایی برای انسان و خواص اشیاء در طبیعت باقی نماند. و خداوند را تنها فاعل مستقل جهان می‌دانند که جهان با همه گستردگی و عظمتش، متبلور حاکمیت یک اراده واحد است. و برای این‌که انسان مسلوب الاختیار نشود، کسب را مطرح می-کنند. هم‌چنین آن‌ها برای نیازمند نبودن خداوند، معتقدند که خداوند در افعالش غرض و هدفی ندارد. در حالی که معتزله به واسطه تنزیه خداوند و حفظ عدالت وی، عالم را جدا از آفریدگار می‌دانستند، و معتقد بودند که خدا پس از آفرینش جهان، در کنار نشسته و نظاره‌‌گر وقایع و حوادث عالم است. آن‌ها برای عبث نبودن تعالیم انبیا و ثواب و عقاب و تنزیه خداوند از افعال ناقص انسان، به تفویض قائل بودند. و رابطه خدا و عالم و انسان را بسیار تنگ و محدود ساختند. آن‌ها بر خلاف اشاعره معتقد بودند که خداوند در افعال خویش دارای غرض و هدف می‌باشد، و این غرض را به انسان برمی‌گردانند.

بهشت و جهنّم از مهم ترین باورهای دینی است که جزئیات آن مورد تضارب آراء متکلمان اسلامی در فرقه های گوناگون قرار گرفته است. ما در این رساله، طی چهار فصل به بررسی تطبیقی ـ تحلیلی این موضوع، از دیدگاه سه فرقه ی مهم کلامی: شیعه، معتزله و اشاعره پرداخته ایم.بعد از بیان کلیات این موضوع در فصل اوّل، فصل دوّم به مسأله ی وجود فعلی بهشت و جهنّم و جایگاه این دو کانون اختصاص یافته است؛ به جز ابوهاشم جبّائی، قاضی عبدالجبّار معتزلی و هشام بن عمروالفوطّی از فرقه ی معتزله، که منکر وجود فعلی بهشت و جهنّم شده اند، سایرمتکلمان سه فرقه، اعتقاد به وجود فعلی بهشت و جهنّم دارند. در مورد جایگاه این دو کانون نیز اکثر متکلمان، اظهار نظر قطعی ننموده و علم آن را به خدای دانا واگذار کرده اند؛ اما بنابر نظر علامه طباطبایی، بهشت و جهنّم به مانند لوح، قلم، قضاء و قدر الهی، موجوداتی مجرد از مادّه ی عنصری، و مربوط به عالم آخرت هستند که واسطه ی فیض بین خدا و انسان می باشند، و از آن جایی که آخرت، دار تزاحم و تمانع نیست، بر اساس نظام حاکم در آخرت، جایگاه بهشت و جهنّم رابدون آن که مزاحمتی برای یکدیگر داشته باشند،می توان همان چیزی دانست که روایات، حاکی از آن است، یعنی بهشت بالای آسمان های هفت گانه(نه آسمان های ظاهری) و تحت عرش الهی، و دوزخ زیر طبقات زمین(نه زمین های ظاهری) است. در فصل سوّم بحث از نعمت های بهشت و عذاب های جهنّم به میان آمده است. در چگونگی نعمت ها و عذاب ها، اکثر متکلمان سه فرقه، آن ها را هم از نوع جسمانی و هم روحانی می دانند. اشاعره، معتزله ی بغداد و برخی از متکلمان امامیّه، نعمت های اخروی را تفضّل الهیمی دانند، اما اکثر متکلمان عدلیه آن را استحقاقی می دانند. در این میان دیدگاه علامه طباطبایی دیدگاهی جامع تر است چرا که ایشان اگرچه قول به استحقاقی بودن ثواب برابر عمل را ترجیح داده است اما در عین حال تفضّل الهی را منکر نشده و پاداش زیاده بر عمل را تفضّل الهی می داند.در مورد نحوه ی ارتباط بین عمل اختیاری انسان و نتایج اخروی آن، متکلمان امامیه، نتایج اخروی را عین عمل اختیاری انسان می دانند، اما متکلمان معتزله و اشاعره نتوانسته اند تصویری روشن از این ارتباط ارائه دهند.مسأله ی ابدیت و جاودانگی بهشت و جهنّم در فصل چهارم آمده است. به جز ابن قیّم و محمد شلتوت که حکم به غیرابدی بودن جهنّم کرده اند، و جهم بن صفوان که حکم به فنای بهشت و جهنّم نموده است، سایر متکلمان سه فرقه، اعتقاد به ابدی بودن بهشت و جهنّم هردو دارند.در همه ی مواردی که ذکر شد، آراء سه فرقه، مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته و نظریه ی مختار با دلایل عقلی و نقلی تبیین شده است.

شیـخ محمّد مشهوربه مــعـروف نـودهی ( 1166- 1254هـ ق ) ازعلماء بزرگ اسـلام و قوم کـُرد ، در زمینه علوم دینی بوده است . وی شا فعی مذهب و در عقیده متمایل به اَشـاعره است . خاندان وی نسب خود را به نبـیّ اکرم (ص) می رسانند وی عالمی بزرگ در دانش های منقول و معقول ، و ادیبی توانا درفنون ادب بوده است . شیخ معروف عالمی جامـع ومدرّسی کامل وشاعری کم نظیربودکه علاوه برزبان و فرهنگ کردی ، درزبان وفرهنگ های عربی و فارسی نیز تسلّطی حیرت انگیز داشت . وی در نظم بسیار توانا بود و نزدیک به ده هـزار بیتی که از وی بجای مانده است گواه خوبی برصـدق این مدّعا است . دامنه فعّالیّت علمی وی بسیارگسترده است ،گاهی درادبیّات وفـقه گاه درمنطق واصول فـقه وگاهی در کلام وتجـوید ، به تحقیق وتأ لیف می پرداخت . درسبک شعری ، اشعارش به اشعار جاهلی وشاعران عصر طلایی ادبیّات عبّا سی ، پهلومی زند . غالب عمروی درشهر سلیمانیّه به تدریس وتألیف و تنظیم سپری شده است . پرکاری وی سبب تألیف بیش از شصت کتاب ومنظومه ، به زبان های عربی وکردی و فارسی ،گشته است . وی در مدح رســـول اعظم ( ص ) اشــعار بسیاری سروده که یادآور اشعار بوصیـری است. از جمله منظومه های وی ، منظومه " فتح الرَّحمن فِی عِلـمَیِ المَعَانِی وَالبَیـانِ " است ، که درآن امّهات دو علم مهمّ بلاغت ، یعنی معا نی وبیان را ، درنهایت روانی و ایجاز ، به رشته نظم درآورده است . وی سرودن این منظومه، در کمتر ازیک هفته را ، از الطاف خداوند نسبت به خود برمی شمارد. بخش معانی این منظومه خود شامل یکصد ونود وپنج بیت است . شــیخ این منـظومه را از نظر ترتیب مباحث ، به روش علماء سلف و پایه گذاران این علمیعنی سکّاکی و عبدالقاهرجرجـا نی و تفتـازانی ، به نظم درآورده است . نکته قابل ذکردرباره این اثـرآن است که وی ازورود به مباحث جزئی واختلافی وذکر اقوال ،خودداری کردهوغالبًا نظرهای اِ جماعی، را بیان نموده است.ازجمله ویژگی های دیگراین منظومه استفاده کردن ازآیات قرآن کریم به عنوان شاهد مثال است. می توان وجود فراوان ابیات موقوف المعانی دراین منظومه راخصیصه دیگر آن شمرد. عمربا برکت و قریب نود ساله وی،به همراه هوش سرشاروطبع شعری روان وایمان قوی و پشتکار زیاد واستفاده از فرصت ها، باعث شد تا ازوی عالمی منحصربه فردباآثاری فراوان،وشهرتی عالم گیر بسازد.

جامع حدیثی کافی، مهم ترین کتاب امامیه، در طول دوران غیبت، از سوی حدیث شناسانمتقدم و متأخر مورد ارزیابی‌های مختلف قرار گرفته است. در ارزیابی و اعتبار سنجی متقدمان، اطمینان به صدور عمده‌ی احادیث کافی از معصوم – علیه السلام –، اعتبار و صحت این مجموعه‌ی حدیثی را رقم می‌‌زند، اما در اعتبار سنجی متأخران، احادیث کافی به انواع چهارگانه‌ی حدیث (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) تقسیم می‌‌شود، در این ارزیابی بسیاری از احادیث کافی را غیر «صحیح» برشمرده‌اند.خلط معانی اصطلاحات و ملاک‌های ارزیابی در دو نحوه سنجش احادیث، سبب گردیده تا در تلقی اولیه، به ویژه در دید افراد ناآشنا با قرار داد‌ها و اصطلاحات، معتبر ترین جامع حدیثی شیعه‌ی امامیه، بی اعتبار جلوه نماید، و از سوی دیگر با قرار گرفتنبسیاری از احادیث کتاب «الحجه» تحت عنوان «ضعیف»، برخی منکران امامت و منتقدان آموزه‌های امامیه، از آن سوء استفاده کنند. در شیوه ای نوین، با مرتب نمودن و باز سازی طرق و اسناد احادیث، و مراجعه به گزارش‌های رجالی در باره‌ی مولفان و تألیفات آنان، شواهدی به دستآمد که با توجه به آن، منابع کلینی در اخذ حدیث و تدوین کافی، بخش کتاب «الحجه» مورد شناسایی قرار گرفت، و نشان داده شدکه این مجموعه از احادیث، بر گرفته از «اصول» اصحاب امامان – علیهم السلام – بوده است و بدین طریق اعتبار اجمالی احادیث مورد نظر تأیید شد. به عبارت دیگر، در این بررسی، صحت و اعتبار کلی و نه یکایک احادیث این مجموعه، با اتکاء بر یکی از قرائن اطمینان به صدور حدیث از معصوم - علیه السلام - به اثبات رسیده و نشان داده شده استکه عمده‌ی احادیث کتاب «الحجه» که تبیین کننده‌ی مبحث امامت، ذیل عناوین مختلف است، از کتب مشهور و معتبر عصر امامان– علیهم السلام- ، اخذ شده است.