جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

چکیده: این مقاله درپی بررسی سازگاری قضا، قدر و طینت با اختیار انسان از نگاه علامه طباطبایی است. در نگاه ایشان، همه امور دنیوی مسبوق به اموری در قبل (عالم قدر یا خیال و بالاتر در عالم قضا یا عقل) است که رابطه علّی ومعیّت وجودی با امور دنیوی دارد. طینت هر انسان در دنیا نیز همان مراتب علل قبل از دنیای اوست که با او معیت وجودی دارد و انگیزه درونی هر کاری است. ایشان در مورد مسأله فوق براساس تفکیک دید مبتنی بر توحید عددی و غیر عددی، دو جواب ساده و عمیق داده اند. در جواب اول، قضاو قدر و طینت فرد فقط موجب گرایشی در او می شود و اختیار فرد را سلب نمی کند؛ اما در جواب دوم، مسأله جبر و اختیار منحل می گردد. این تفکیک می تواند مبنای حل تعارض ظاهری آیات یا روایات در بیشتر مسائل الهیات باشد.

«پژوهش‌های فلسفی در باب ذات آزادی انسان» نخستین اثر از این فیلسوف معروف متعلق به سنت ایدئالیسم آلمانی است كه به فارسی منتشر می‌شود. شلینگ این رساله را در سال ۱۸۰۹ منتشر كرد وآخرین اثر اوست كه در زمان حیاتش منتشر شد. این اثر هرچند در بدو انتشار، توجه چندانی برنینگیخت، به مرور در تاریخ فلسفه‌ غرب چنان مورد توجه قرار گرفت كه اكنون یكی از آثار كلاسیك فلسفه‌ غرب و به طور خاص یكی از برجسته‌ترین آثار سنت ایدئالیسم آلمانی به شمار می‌آید. هایدگر كه خود دوبار در سال‌های مختلف به تدریس این اثر پرداخته است، در وصف آن می‌گوید: «سال ۱۸۰۹ رساله‌ شلینگ در باب آزادی منتشر شد. این رساله بزرگ‌ترین دستاورد شلینگ، و در عین حال یكی از عمیق‌ ترین آثارفلسفه‌ آلمان و بدین‌ ترتیب فلسفه‌ غرب است.» تأثیرپذیری «رساله‌ آزادی» از آثار متفكران پیش از خود و نیزتأثیرگذاری آن بر متفكران پس از خود، آن را به اثری مهم در تاریخ فلسفه مبدل كرده است. درنظریه‌ها، افكار و مفاهیمی كه در «رساله‌ آزادی» مطرح می‌شوند می‌توان تأثیرمتفكران بسیاری را دید، كه از جمله‌ مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به فیلسوفانی چون افلاطون، افلوطین، سنت آگوستین، لوتر، جوردانو برونو، بومه، اسپینوزا، لایب‌نیتس،اُتینگر، كانت، یاكوبی، فیشته، شلگل و بادر اشاره كرد. از سوی دیگر، می‌توان تأثیرآرای شلینگ در این رساله را بر متفكران بسیاری مشاهده كرد كه از جمله‌ مهم‌ترین آن‌هامی‌توان به شوپنهاور، كیركگور، هایدگر، سارتر، ارنست بلوخ و ژیژك اشاره كرد. چنان‌كه از عنوان رساله پیداست، موضوع این رساله آزادی است. آزادی درتمام دوران تفكر شلینگ همواره‌ یكی از دغدغه‌های اصلی او بوده است. او در بدو شروع به كار فلسفی خود در بیست‌سالگی در نامه‌ای به هگل در تاریخ چهار فوریه ۱۷۹۵ تصریح می‌کند که«اول و آخر هر فلسفه آزادی است». گذشت زمان نه‌تنها از اهمیت این مسأله برای شلینگ نكاست، بلكه نقش آزادی در تفكر وی پررنگ‌تر و پررنگ‌تر شد، چنان‌كه می‌توان گفت درفلسفه‌ متأخر او این آزادی است كه تبیین می‌كند چرا اساسا چیزی هست به‌جای آنكه نباشد. «رساله‌ آزادی»به دوره‌ گذار شلینگ تعلق دارد، گذار از اندیشه‌های ایدئالیستی او در دوره‌ اولیه(كه از آن تعبیر به «فلسفه‌ این‌همانی» می‌شود)، به اندیشه‌ متأخر شلینگ،آن‌گونه‌ که در درس‌گفتارهای برلین توضیح داده می‌شود و به «فلسفه ثبوتی» معروف است. بر اساس اندیشه‌ متأخر شلینگ، همه‌ اَشکال فلسفه‌ پساکانتی روایت‌هایی مختلفاز آن چیزی هستند که او «فلسفه‌ سلبی» می‌نامد: همه‌ آن‌ها با این پیش‌فرض به نقد اندیشه می‌پردازند كه عقل از اعتبار لازم برای انجام این نقد برخوردار است، اما در حقیقت این تنها غرور و گستاخی فلسفه است که فکر می‌کند به‌وسیله‌ «عقل و فقط عقل» قادر خواهد بود که همه‌ اَشکال دیگر اندیشه و زندگی را نقد کند و وصفی کامل از جهان، آن‌گونه‌ که «واقعا» هست، به دست دهد.درمقابل، فلسفه‌ «ثبوتی» از نوعی«امر واقع» متافیزیکی آغاز و آزادانه تصدیق می‌کند که نمی‌تواند آن را با عقل اثبات کند و در مسیر پیشروی‌اش این امر واقع را مبنای استنتاج قرار می‌دهد و دراین مسیر از عقل نیز استفاده می‌کند، اما همواره می‌داند و می‌پذیرد که عزیمت اواز آن نقطه‌ آغاز همواره تحت هدایت چیزی ورای عقلانیت بشری قرار دارد، آنچه بایدخود این عقلانیت را نیز هدایت کند؛ در حقیقت، اعتبار و مرجعیت «مطلق» عقل چیزی نیست که عقل بتواند آن را بدون زیرسؤال‌بردن اعتبار خودش اثبات کند. آنچه شلینگ را به سمت چنین دیدگاهی سوق می‌دهد این است: اگر خدا بنیاد آغازین هر زندگی طبیعی است، آن‌گاه نمی‌توان آن را جوهری صلب و ساكن دانست، بلکه باید آنرا چیزی دانست که به اعلا مرتبه زنده است. اگر آزادی انسان را باید در خدا بنیاد گذاشت، آن‌گاه باید روشن شود که اساسا آزادی چه معنایی دارد و به چه صورت در زندگی الهی و انسانی متجلی می‌شود. بدین‌ترتیب،انگیزه‌ اصلی شلینگ تلاش برای فهم خدا به‌عنوان زندگی اعلا و آزادی مطلق است. اینمطلب خواه در «رساله‌ آزادی»، خواه در كتاب مهم دیگر او با عنوان «ادوار عالم» وخواه در فلسفه‌ متأخر شلینگ به صراحت دیده می‌شود. او در «ادوار عالم» به این مسأله می‌پردازد که اگر خدا اعلاترین صورت زندگی است، باید خود بسط و تکوین یابد؛در غیر این‌صورت، مفهوم حیات بی‌معنا می‌شود. اگر می‌خواهیم که بدین‌وسیله خود مفهوم خدا رفع نشود، باید بکوشیم تا به خدا صیرورتی سرمدی نسبت داده شود. وانگهی،صیرورت و حرکت بدون آغاز و پایان، بدون سرآغاز و غایت، قابل‌تصور نیستند؛ بنیادآغازین مطلق بدون آزادی و اراده قابل‌تصور نیست. برای حل این مسأله طرح‌های نخستین فلسفه‌ این‌همانی با مفهومیت کاملا انتزاعی‌شان ناکافی‌ اند. اگر نتوان حرکت و صیرورت را نهایتا به‌عنوان ویژگی ذاتی موجودات متناهی دید، آن‌گاه باید پویایی را به مطلق نسبت دهیم. شئون هستی که قوام‌بخش مطلق‌ اند باید به‌عنوان نیروهای زنده‌ فرایندی الهی درک شوند. شلینگ تلاش می‌کند این مطلب را با زبان مفهومی‌ای توضیح دهد که در وهله اول غریب به نظر می‌رسد. به‌جای جفت‌های مفهومی انتزاعی، آن‌گونه که در شرح‌های ابتدایی فلسفه‌ این‌همانی آمده‌اند (هستی وتفکر، واقعی و ایدئال و غیره)، در «رساله‌ آزادی» ترجیح با اصطلاحات انضمامی‌تر است: خیر و شر، انانیّت و عشق، شوق و کلمه، تاریکی و نور، آزادی و ضرورت و غیره.این امر صرفا به سبک نوشتن مربوط نمی‌شود، بلکه حاکی از دگرگونی تفکر است: از فلسفه‌انتزاعی به فلسفه‌ انضمامی، از فلسفه‌ سلبی به فلسفه‌ ثبوتی. در نظر شلینگ هر فلسفه‌ ثبوتی صحیح، به‌جای عقل، خدای مسیحی را در مقام واقعیتی می‌نشاند که قرار است آزادی و اندیشه‌ انسانی را توجیه کند. خدا آزادانه جهان را ورای خویش و در برابر خویش می‌آفریند. پیش از خلقت، خدا صرفا یک «هستی بالقوه (و بدون ظهور)» است. اما اراده‌ خدا بر این است که همه‌چیز را گشوده، واضح و مصمم گرداند، چراکه خدا در هستی به‌ مفهوم‌درنیامدنی‌اش خدای حقیقی نیست. خدای حقیقی در به‌مفهوم‌درآمدنش است که وجود دارد. خدا تنها برخی از امكانات پیش‌روی خود را تحقق می‌بخشد و نه همه‌ آنها را. اینکه چرا خداوند برخی از امکاناتش رامحقق می‌كند و برخی دیگر را نزد خود نگه می‌دارد، چیزی نیست که ما بتوانیم نسبت به آن بینشی پیشینی داشته باشیم. اشتباه اساسی همه‌‌خداانگاری (و خطای اساسی خود شلینگ در جوانی) این بوده که می‌پنداشته جهان به شیوه‌ای شبه‌منطقی از خداوند صادر می‌شود؛همه‌خداانگاری به‌سادگی از آزادی بنیادین خدا می‌گذرد و آن را به شیوه‌ای نادرست تعبیر می‌کند، چراکه به خدا چونان یك «شخص» نظر نمی‌كند، بلكه او را چونان نوعی«مفهوم» یا «طبیعت» می‌بیند. پس چرا خداوند جهان را خلق می‌کند؟ پاسخ شلینگ این است: «هدف اصلی خدا در اراده‌کردن این فرایند كه به نحو پیشینی طرح‌ریزی‌شده این است كه شناخته شود»؛ یعنی خدا می‌خواهد «شناخته شود» و دیگران او را «به ادراک درآورند». به همین دلیل، او جهانی عقلانی خلق می‌کند که در آن انسان‌ها بتوانند باکمک عقل‌شان (که البته او خلقش کرده) خدا را بشناسند. دغدغه‌ اصلی شلینگ در «رساله‌ آزادی» رفع تقابل آزادی و ضرورت است؛تقابلی که به نظر شلینگ مدار و محور فلسفه است. ضرورت و درون‌ماندگاری اشیاء در خدادو روی یك سكه‌اند و ازاین‌رو، این مسئله که «اگر هیچ‌چیز ازجمله انسان و افعالش از حیطه‌ هستی خدا خارج نیست و خدا نیز بنا به ضرورت سرمدی ذات عمل می‌كند، پس آزادی و اختیار انسان چه جایگاهی در نظام هستی دارد؟»، از سال‌های جوانی ذهن شلینگ را به خود مشغول كرده بود. جواب شلینگ به این مسئله در «رساله‌ آزادی» اجمالا این است: ازآنجاکه آزادی در مقابل قدرت مطلق غیرقابل‌تصور است، انسان را با آزادی‌اش در خود ذات الهی حفظ کنی؛ یعنی بگوییم که انسان نه خارج از خدا، بلكه در اوست وخود فعالیت او جزء حیات خداوند است. برای شلینگ‌، خدا یعنی وجود بما‌هو وجود، همان حیات و زندگی است که خود را در تاریخ (عالم انسانی) و طبیعت (عالم فیزیکی) بسط می‌دهد و متجلی می‌سازد. انسان نیز متعلق به این حیات الهی است و ازاین‌رو، به حیات خداوند حی و به آزادی او آزاد است. در نظر شلینگ، مناط آزادی قیام‌به‌ذات و فی‌نفسه‌بودن است. اما وقتی شلینگ می‌گوید که انسان هم قائم ‌به‌ ذات است، به این معنا نیست که از هستی فراگیر خدا خارج باشد، بلکه او معتقد است ویژگی خدا به‌عنوان ذات مطلق این است که به کلمه به‌عنوان تمثال اعلای خود، هم ذات و هستی را اعطا می‌کند و هم قیام‌به‌ذات را. این قیام‌به‌ذات از این تمثال اعلا به عالم پدیداری و انسان‌های دیگر شریان پیدا می‌کند.بدین ترتیب، انسان قائم‌به‌ذات و فی‌نفسه است، ولی قیام‌به‌ذات و فی‌نفسه بودن اوبه تبع حق است. خدا حیاتی است که خود را بسط می‌دهد و این بسط مستلزم سقوط و هبوط وجداشدن از خداست که به خودی خود زمینه ایجاد شر را فراهم می‌آورد. اگر تمثال اعلای مطلق آزاد است، این امکان را دارد که خود را از مطلق جدا کند تا قیام به ذات صوری خود را محقق سازد تا مطلقی دیگر شود. باید به این تمایز میان امکان و واقعیت به دقت توجه کرد. از تحقق و بالفعل‌شدن این امکان، امکان سقوط و هبوط فراهم می‌آید.تحقق سقوط یا هبوط از جانب تمثال اعلای خدا انجام می‌گیرد. بنیاد امکان سقوط وهبوط در آزادی نهفته است و بنیاد واقعیت بالفعل در امر هبوط‌کرده قرار دارد. این‌گونه عالم متناهی و هستی غیرحقیقی و شر پا به عرصه ظهور می‌گذارد. برخلاف دیدگاه لایب‌نیتس، كه شر را عدمی یا عدم ملكه‌ خیر می‌دانست،شلینگ معتقد است كه شر امری ثبوتی است و قدرتی ویرانگر دارد. اگرچه نشانه‌های شر درپدیدارهای طبیعت قابل مشاهده‌اند، اما شر فقط به‌واسطه‌ انسان تحقق می‌یابد و منشأآن اضطراب حیات است. تصمیم انسان به انجام شر باید به‌عنوان عمل عقلانی فهم شود،یعنی به‌عنوان فعل سرآغازین آزادی انسان که در آن آزادی واقعی که با ضرورت اعلا درهماهنگی کامل است نسخ می‌شود. پذیرش این عمل سرآغازین یگانه مناطی است که به‌واسطه‌آن می‌توان مسئولیت انسان برای افعالش را توجیه کرد و مبنایی برای حق و اخلاق فراهم آورد. ترجمه این اثر به دست مجتبی درایتی و ابوالحسن ارجمند‌تاج‌الدینی انجام شده است. ایشان ترجمه‌ خود را بر اساس اصل آلمانی اثر انجام داده‌اند و از امتیازات این ترجمه آن است كه به‌صورت دوزبانه و همراه با اصل آلمانی رساله منتشر شده استكه امكان مواجهه‌ مستقیم‌تر علاقه‌مندان به فلسفه‌ شلینگ و سنت ایدئالیسم آلمانی با متن خود شلینگ را فراهم می‌آورد. مترجمان مقدمه‌ نسبتا مبسوطی در توضیح زوایای اندیشه شلینگ و محتوای این اثر آورده‌اند كه بسیار سودمند است. با توجه به اینكه متن «رساله‌ آزادی» یكپارچه و بدون عنوان‌بندی و سرفصل است، مترجمان در ابتدای كتاب فهرست تفصیلی‌ای برای متن فراهم ‌آورده‌اند تا محتوا و نحوه‌ چینش مطالب دراین رساله برای خوانندگان روشن‌تر شود. در انتهای كتاب، برای سهولت استفاده ازمطالب رساله و درك محتوای آن، توضیحات مترجمان در مورد برخی عبارات متن، ارجاعاتی كه در متن به كتاب مقدس داده شده است، پاسخ شلینگ به اعتراضات كارل آگوست اشنمایر به مطالب این رساله، واژه‌نامه فارسی به آلمانی و آلمانی به فارسی و همچنین نمایه موضوعی افزوده شده است. به‌حق، دقت و وسواسی كه مترجمان در ترجمه متن و فراهم‌آوردن ضمایم برای درك و بهره‌بری بیشتر از متن صرف كرده‌اند، ستودنی است. می‌توان این ترجمه را به‌عنوان گام اول در ترجمه‌ آثار شلینگ، گامی موفق به حساب آورد و امیدداشت كه گام‌های بعدی با همین كیفیت، بلكه با كیفیت بالاتر، برداشته شوند.

در خصوص امکان، ضرورت و چگونگی برنامه ریزی فرهنگی، دیدگاههای متعددی مطرح شده است. گروهی با پذیرش امکان مدیریت فرهنگ و تاکید بر ضرورت آن، با هدف همسان سازی اجتماعی، به مدیریتی تمام عیار دست می زنند که با سلب آزادی و اختیار بشری نیز همراه است. در نقطه مقابل این رویکرد تمامت خواه، رویکرد لیبرالی، امکان مدیریت کلان فرهنگ را به خاطر گستردگی مؤلفه های موجود در آن و نیز تعدد ورودی ها و به عبارتی؛ وجود محیط باز، نفی می کنند و قائل به نظم خود انگیخته در این حوزه می باشند. مقاله حاضر بر آن است تا ""نگاه معقول اسلامی"" را از منظر حکمت متعالیه در این خصوص مورد بحث و بررسی قرار دهد و به این پرسشها پاسخ دهد که: اولاً، برنامه ریزی فرهنگی با توجه به دو مسئله محیط تربیتی باز و آزادی و اختیار انسان، چگونه امکان پذیر است؟ ثانیاً، با فرض امکان، چه ضرورتی در این خصوص وجود دارد؟ بدین منظور، اشاره خواهد شد که فرهنگ از سه لایه اصلی مظاهر فرهنگی، ارزشها و عقاید تشکیل می شود. رکن اعتقادی به عنوان لایه زیرین است. در این لایه، مؤلفه تعقل به عنوان مؤلفه ای کلیدی می باشد؛ بدین معنا که تاثیر بر آن به تاثیر بر کل حوزه فرهنگ می انجامد. از این رو، برنامه ریزی عقل محور، امکان مدیریت فرهنگ را در فضای باز موجود، توام با حفظ اختیار و آزادی، به سمت فرهنگ مطلوب فراهم خواهد کرد و امکان «مقاومت فرهنگی» در برابر فرهنگهای مهاجم را نیز ایجاد می کند.

اضطرار، اجبار و اکراه به عنوان سه عامل مخل قصد از ارکان اهلیت جزایی مطرح هستند که در بیان غالب حقوق دانان ذیل دو عنوان مورد بحث قرار می گیرد و اجبار و اکراه به عنوان یک عامل در کنار اضطرار مطرح می گردند. این نوع تفکیک مورد قبول مقننین پیش و پس از انقلاب اسلامی نیز قرار گرفته و در مواد قانونی مربوط، اجبار و اکراه مترادف فرض شده و دارای حکم و شرایط واحد دانسته شده است. به نظر می رسد این سه عامل، هر یک دارای تعریف و شرایط متفاوت بوده و اجبار و اکراه دارای حکم یکسانی نیستند. اجبار محصول حالت فشار انسان یا غیر انسان است که در آن، مجبور فاقد اختیار و آزادی است.در صورتی که حالت فشار باعث فقدان اختیار و آزادی نشود، اگر فقدان رضا و طیب خاطر از عامل غیر انسان ناشی شود، اضطرار محقق می شود هرچند ممکن است اضطرار ریشه غیر مستقیم انسانی داشته باشد. ولی اگر فقدان رضا و طیب خاطر همراه با محدودیت آزادی و اختیار فرد نه در حد زوال و ناشی از عامل انسانی بود، اکراه محقق می گردد. بنابراین اجبار و اکراه دو نهاد متفاوتند که در عامل ایجاد کننده و میزان اختیار و آزادی با هم فرق داشته و قابل جمع تحت عنوان و حکم واحد نمی باشند.

تبیین و تحلیل مسئلة اختیار انسان و نحوة فاعلیت حق تعالی در حوزة افعال اختیاری انسان در حوزة کلام، فلسفه و عرفان را میتوان سه برداشت طولی و متکامل دانست؛ به این معنا که در کلام و به اقتضای این علم، برداشتی کاملاً واقعی از اختیار و البته متعارف و مقبول برای عامّة مردم با تمسّک به مثال های متعارف و به شیوةخطابی و جدال احسن ارائه میگردد. در فلسفه، تحلیلی عقلانی از مسئله به همراه تبیین لوازم آن همچون بحث علّیت و نحوة استناد فعل به فواعل طولی گوناگون ارائه میشود. در عرفاننیز تحلیلی مبتنی بر شهود از نحوة ارتباط حق و عالم و تبیین رابطة اراده و مشیت حق تعالی با اراده و اختیار انسان مطرح میگردد. این نوشتار پس از بیان اجمالی دیدگاه کلامی و فلسفی از مسئله، به تبیین تحلیل عرفا از مسئلة اختیار انسان و اثبات توافق و هماهنگی این دیدگاه با دیدگاه شیعه، یعنی «امر بین الامرین» و نفی هر نوع اتهام عرفا به جبرگرایی و اثبات برتری تحلیل عرفا بر سایر تحلیل ها از مسئله اختیار انسان میپردازد.

نوخاسته­گرایی ویژگی­ها علی‌رغم پذیرش حالات، قوا و علیت ذهنی، منکر جوهر مجرد نفس/ذهن است و نهایتاً حالات ذهنی را ویژگی­هایی نوخاسته از شبکه و سیستم فیزیکی-عصبی بدن معرفی می­کند و گرچه حالات ذهنی را به بدن و اجزا و خودِ این شبکه فروکاهش نمی­دهد ولی آن‌ها را در ایجاد و استمرار وجود خود، وابسته به تعاملات سیستم عصبی و شبکه­ای اجزای بدن می­داند. نوخاسته‌گرایان ویژگی­ها در مورد اراده آزاد، به دو دسته تقسیم می­شوند: عده­ای آن را یک ویژگی برآمده و نوخاسته از کل سیستم عصبی و شبکه اجزای بدن می­دانند و عده­ای دیگر علی‌رغم پذیرش سایر ویژگی‌های ذهنی منکر وجود ارادة آزاد هستند و صرفاً آن را توهم می­دانند. این در حالی است که در فلسفة اسلامی با توجه به وجود اراده به اثبات نفس مجرد پرداخته ‌شده است. هدف این پژوهش طرح هر دو ادعای نوخاسته­گرایی ویژگی­ها در مورد ارادة آزاد، و ارزیابی آن با روش تحلیلی، استدلالی و میان­رشته­ای با نگاهی به استدلال­های فلسفة اسلامی بر جوهر مجرد نفس از طریق اراده است؛ و پس از نقد هر دو ادعای نوخاسته‌گرایان ویژگی­ها و نیز نقد و تقویت ادلة فلاسفة اسلامی، نتیجتاً با استدلال­هایی برتر و با یافته ­های علمی روز، به اثبات جوهر مجرد نفس از طریق وجود ارادة آزاد می­رسد.

فقه بحث عیب رضا یا اراده مطرح نشده است هر چند برخی از نویسندگان این اصطلاح را به حقوق اسلام نسبت داده اند. آن چه از نظر مشهور فقها می توان برداشت کرد این است که اکراه، عیب رضا یا عیب اراده نیست بلکه تنها رضا را از بین می برد. اکراه عبارت است از: «فشار غیرعادی و نامشروعی از طرف انسانی با قصد از بین بردن رضا است، به گونه ای که تهدید شونده تحت تاثیر ترس با اعتقاد به ورود ضرری قابل ملاحظه، حاضر به انجام عمل حقوقی می شود». قانونگذار ایران در زمینه اکراه و اشتباه، (ماده 199 تا 209 ق.م.) قانون مدنی فرانسه را علاوه بر فقه امامیه مد نظر قرار داده است و با وجود این که در مقام بیان احکام کلی این دو بوده، اکراه واشتباه را به عنوان عیب اراده یا رضا اعلام نکرده است. رضا در یک تحلیل دو گونه است: رضای معاملی و رضای به معنای طیب نفس. رضای معاملی آن است که شخص حاضر به انجام معامله می شود و ممکن است در همان حال طیب نفس (رضای ذاتی) یعنی خوشنودی هم نداشته باشد. به نظر می رسد رضای حاصل در نتیجه اکراه که در ماده 199 قانون مدنی موجب عدم نفوذ معامله اعلام شده است رضای معاملی است. در نتیجه برای موثر بودن عقد مکره، رضای ذاتی مکره پس از رفع فشار الزامی است .

Anagramme که در فارسی به آن جناس قلب یا تصحیف گفته می شود، کلمه ایست که با جابجایی حروف کلمه ای دیگر ساخته می شود. این شیوه زبانی که در ابتدا در شعر و برای پنهان ساختن اسمی خاص در بیان ابیات یک قطعه شعر و یا برای ساختن اسامی مستعار به کار برده می شود به مرور در ادبیات رواج یافت. چنان که اکنون می توان در متون برخی نویسندگان مدرن از ساختار جناسی سخن به میان آورد. مقاله حاضر بر آن است که در داستان کوتاه احمد محمود، قصه آشنا، به بررسی این ساختار بپردازد و نشان دهد که چگونه تفکر درباره زبان و کارکرد آن می تواند زمانی در مرکز دل مشغولی های نویسنده ای قرار گیرد که شهرتش عموما به خاطر رویکرد به شیوه های بیان واقع گرایانه و اجتماعی آثارش است.