جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

آنچه فرا روى شماست گفت‏وگویى است با دکتر عباس منوچهرى، در باره «روش‏شناسى در حوزه اندیشه سیاسى» که در «واحد اندیشه سیاسى» دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم انجام گرفته است.

پرسشى بى ‏پروا: آیا ممکن است آرمان مردم گرایانه سکولاریسم، اعتقادى به ظاهر بدیهى باشد که کثرت گرایى آزاداندیشانه دموکراسى را آن گونه که اکنون تجربه‏اش مى ‏کنیم، تهدید کند؟ پاسخى احتمالى: این شک به سکولاریسم را به یارى این واقعیت مى ‏توان توجیه کرد که اغلب سکولاریست‏ها، سکولاریسم را بدون تفکر تقدیس مى ‏کنند. شعار «بى سکولاریسم، دموکراسى ناممکن» از نظرشان شعارى مقدس است. سکولاریست‏ها گمان مى‏کنند در طول چند نسل گذشته، اوهام دینى به تدریج از میان رفته‏اند و این باعث بسى خوشبختى است؛ چرا که جداسازى احساسات دینى از حوزه هایى چون: حقوق، حکومت، سیاست حزبى، و آموزش و پرورش ـ جدایى کلیسا از دولت ـ مردم را از تعصبات نامعقول رها نیده و موجب ارتقاى تحمل و بردبارى روشنفکرانه مى ‏شود، که این خود، جزء تفکیک ‏ناپذیر دموکراسى کثرت‏ گرا است. به علاوه، سکولاریست‏ها مى ‏پندارند خلاء ناشى از رخت بربستن خدا از زمین را مى‏توان با اعتقاد به اینکه جدایى کلیسا از دولت و تحدید باورهاى دینى به محیط ‏هاى خصوصى جایگزینى براى خدایند، پرکرد. جست و جوى نوین براى معناى فردى و رستگارى را مى‏توان در قالب «دین ناپیدا»ى «بیان خود» و «تحقق خود» ریخت (توماس لوکمن). سکولاریست‏ها مى‏گویند تمایلات دین زدایانه [secularsing]در واقع به تدریج جزء مسلمات زندگى نوین شده و مردم را قادر مى‏سازد تا بتوانند در هر کجا زندگى‏اى کم تعصب‏تر و عاقلانه‏تر را پى ‏ریزى کنند. همچنین، این گرایشهاى دین زدایانه، مردم را یارى مى‏دهد تا با دنیاى عارى از دیندارى سازگار گردند و به آنها اطمینان مى ‏دهد که مى‏توانند در رویارویى با تجربیات زمینى، آزادانه زندگى کنند.

در دیدگاه فارابى، علم مدنى یا علم سیاست به معناى اعم، مبین تحقیق در مورد چیستى این علم و متعلق موضوع آن بوده، همچنین شامل جایگاه علم مدنى در نظام علمى موردنظر وى مى‏باشد. همین‏طور، در برگیرنده تفحص در مورد اهم ویژگیهاى علم مدنى از این نظر است. بنابراین، علم مدنى از دیدگاه فارابى، طى سه بخش به ترتیب زیر مورد بررسى قرار خواهد گرفت: 1ـ تقسیم‏بندى علوم و نظام علمى فارابى که در آن، به نظریه فارابى در تقسیمات علوم و سلسله مراتب آنها و نظام علمى مورد نظر وى پرداخته مى‏شود. 2ـ جایگاه و ویژگیهاى علم مدنى در نظام علمى فارابى که در آن، به مرتبه یا جایگاه علم مدنى در نظام سلسله مراتبى علوم در نظریه فارابى مى‏پردازیم. 3ـ موضوع علم مدنى از دیدگاه فارابى، که از نظر وى، عبارت است از: علم شناخت و بررسى مدینه، اجتماع مدنى و سیاست مدنى یا علم سامان‏دهى مدینه و راهبرد آن.

امام خمینى(ره) شؤون پیامبر(ص) را در سه حوزه رسالت، سیاست و قضاوت مورد بحث قرار داده است.(1) به نظر حضرت امام هر یک از این حوزه‏ها ویژگیهاى خاص خود را داراست. پیامبر(ص) در مسند رسالت، مبلّغ وحى الهى بود و در ابلاغ وحى اجازه دخل و تصرف نداشت. در مسند قضاوت بر اساس مدارک و شواهد معتبر به قضاوت مى‏نشست و به عنوان حاکم اسلامى، با توجه به ویژگیها و لوازم سیاست، بر جامعه مسلمین حکومت مى‏کرد. امام خمینى براى هر یک از این شؤون، اختصاصاتى را به عنوان نمونه ذکر کرده‏اند. مثلاً در حوزه سیاست به قاعده «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» اشاره کرده‏اند که حضرت ختمى مرتبت(ص) این قاعده را با توجه به شأن سیاسى خود در جامعه اسلامى بیان فرموده و به عنوان حاکم اسلامى دستور داده‏اند که افراد جامعه نباید به یکدیگر ضرر و زیان برسانند و یا یکدیگر را در تنگنا و مشقت قرار دهند.

آنچه در ذیل مى‏آید؛ حاصل گفت و گوى فصلنامه علوم سیاسى با آیت‏الله محمد مؤمن از استادان برجسته حوزه علمیه قم مى‏باشد که علاوه بر عضویت در شوراى نگهبان، در زمینه فقه و اصول و مباحث سیاسى اسلام نیز به تدریس و تحقیق اشتغال دارند. این گفت و گو در زمینه جایگاه مردم در نظام سیاسى اسلام انجام شده و دیدگاههاى وى را در این‏باره طرح مى‏کند.

در این مقاله تحت عنوان سه نظریه فرهنگى، سیستمى و ساختارى، به دلایل تنزل جایگاه زنان، در جوامع اسلامى، پرداختیم. اگر چه هر کدام از نظریه‏ها، گوشه‏هایى از واقعیت را نشان مى‏دهد؛ ولى نگارنده، نظریه ساختارى را ترجیح مى‏دهد؛ زیرا از اعتبار بیشترى برخوردار است و ارائه کننده قانون کلى است. یعنى در هر جامعه‏اى که به بلیه استبداد گرفتار شود، جایگاه زن تنزل خواهد نمود و جوامع اسلامى از این قاعده مستثنى نیستند.

مقاله حاضر، برخى مشکلات طرح آزادى در تفکّر اسلامى را مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. نگاه مؤمنانه به آزادى، یکى از مهمترین عناصر تفکرى است که بنیاد ارزشى و مبانى مذهبى «نظام جمهورى اسلامى ایران» را تشکیل مى‏دهد.(1) اما رهیافت اسلامى به آزادى، در شرایطى که جمهورى اسلامى ما ـ بنا به ضرورت تاریخى ـ بر میراث کهنى از سنّت اقتدار در اندیشه و عمل تکیه دارد، مشکلات دوگانه‏اى دارد: 1 ـ نخست آنکه، الهیات اسلامى، با توجّه به جامه اقتدار گرایانه‏اى که بویژه در حکمت عملى و زندگى سیاسى پوشیده بود، قرنها است که بسیارى از نصوص دینى ناظر به آزادى، عقلانیّت و مسؤولیت فردى را به حاشیه رانده و مورد غفلت قرار داده است. در چنین شرایطى، هر گونه تلاش براى تفسیرى روشن از مفهوم آزادى در نصوص دینى، به این لحاظ که مسبوق بر نظریات و تأمّلات پیشین نبوده و به تعبیر ابن خلدون، سندى مستمر در تحقیقات عالمانه ندارد، با مشکلات، سردرگمى‏ها و شرمسارى‏هایى مواجه مى‏شود. 2 ـ ثانیا، حضور همین سنّت اقتدارگرایانه در الهیات اسلامى، با توجّه به مجموعه‏اى از پیش فرضها، نظریه‏ها و سلیقه هایى که تولید مى‏کند، مانع از آن مى‏شود که آزادى، در «مرکز معنا» و کاوشهاى دین شناسانه در باب سیاست قرار گرفته و گامى مؤثر در تأسیس یا بسط نظریه‏اى درباره الهیات آزاد منش، فردگرا و مردم سالار شروع شود. بر عکس، سنّت اقتدارى با توجه به انرژى نهفته‏اى که دارد، ممکن است ابزار نیروهاى سیاسى خاصّى قرار گیرد.

قرآن کریم صد و چهارده سوره دارد. طبق آمارى که از روایات ترتیب نزول سوره‏ها به دست آمده است، هشتاد و شش سوره مکى و بیست و هشت سوره مدنى است. در اینکه به چه سوره‏اى مکى و به چه سوره‏اى مدنى گفته مى‏شود، اختلاف نظر است. معیار زمان، معیار مکان، معیار خطاب و محتوا و معیار سماع و نص، از جمله معیارهایى است که توسط پژوهشگران علوم قرآنى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در این مکتوب معیار زمان مورد پذیرش قرار گرفته است؛ یعنى آیاتى که قبل از هجرت پیامبر(ص) به مدینه نازل شده است، مکى و آیات نازل شده پس از هجرت، مدنى است. پرسشهاى مختلفى درباره سیاست و جایگاه آن در قرآن وجود دارد. پرسش‏هایى از قبیل: آیا به مسایل مربوط به زندگى سیاسى در قرآن توجه شده‏است؟ مباحثى از قبیل دولت، قدرت، حاکمیت، سلطه، آزادى، عدالت، مشروعیت، مشارکت، مشورت، بیعت، نظارت بر قدرت سیاسى، تمرکز و یا توزیع قدرت سیاسى، روابط بین دولتها و ملتها، حقوق عمومى، معاهدات، جنگ و صلح و سایر مفاهیم و قضایاى سیاسى از چه جایگاهى در قرآن بر خوردار است؟ بر فرض پرداختن قرآن به مفاهیم و قضایاى سیاسى، چه بخشهایى از قرآن بیشتر به مسایل سیاسى پرداخته است؟ آیات و سوره‏هاى مکى یا مدنى؟ آیا ادعاى برخى از مستشرقین مبنى بر این که آیات مکى، آیات غیر سیاسى است و پیامبر اسلام(ص) در مکه به سیاست توجه نداشته است و تنها در آیات مدنى است که به سیاست توجه شده است و این هم به خاطر مقتضیات زمانى است که شرایط جدیدى را براى پیامبر(ص) به وجود آورد، ادعایى معتبر است؟ براى پاسخگویى به پرسشهاى مذکور و نیز ارائه گزارش از مکتوباتى که به موضوع «سیاست در قرآن» پرداخته‏اند، مباحث این یاد داشت آمده است.

اسلام با پذیرش حق رأى و دخالت بشر در سرنوشت و مقدرات سیاسى خود، الگوى جدیدى از یک نظم سیاسى را ارائه مى‏دهد؛ الگویى که على‏رغم تصور خیلى‏ها مبتنى برعقل فطرى و آراى مردم است. امّا این عقل مردم به گونه‏اى نیست که در تعارض با شرع باشد. شاید بتوان گفت؛ موارد تعارض، به نسبت توافق، به اندازه‏اى است که جاى نگرانى نمى‏باشد؛ چرا که شریعت چیزى جز احکام و مقررات مطابق با فطرت بشرى نیست. بنابراین، حاکمیت سیاسى و مشروعیت سیاسى در اسلام اگر چه در بادى امر، دو مفهومى (شریعت یا دینى و حقانیت یا عرفى) است؛ امّا باید توجه داشت که حقانیت یا عرفیات با توجه به مبانى و آموزه‏هاى شریعت، در متن دین قرار دارد و این دو از هم جدا و منفک نیستند. در نتیجه، تعارضى بین خواست و اراده مردم با مشیّت خداوند نیست؛ بلکه عمدتا این ذهن ما است که به واسطه عدم شناخت موضوعات سیاسى و احکام اسلامى، دچار پارادوکس مى‏شود. با این بیان، موضوع «حق راى» اوّلاً و بالذات از مقوله فرادینى است. و شریعت ثانیا و بالعرض مفسّر و تبیین کننده آن است. بنابر این، حکم دین در این‏باره تأسیسى نیست؛ بلکه امضاى سیره عقلا و حکم عقل در زمینه شیوه حکومت دارى است همان طور که شارع مقدس شیوه عقلا در مورد خرید و فروش را استمرار بخشیده، شیوه حکومتِ‏انتخابیه را نیز به وسیله اصول نقلىِ‏ذکر شده امضا نموده است.

آیا هیچ گونه راه حلى براى مسائل رو به تزاید، فراروى عقل عربى وجود دارد؟ تفکر عربى مدرن چگونه مى‏تواند از بحران فکرى آشکارا حاد و مزمن، که خود را گرفتار آن مى‏یابد، رهایى پیدا کند؟ جابرى پیشنهاد مى‏کند که بحرانى چنین عمیق و وسیع، راه حل‏هایى رادیکال مى‏طلبد؛ یعنى تاریخ فکرى عرب باید بازنویسى شده، و ذهن و فکر عربى باید بربنیان جدیدى، تجدید سازمان یابد. تجدید ساختار فکر عربى و آگاهى عربى به این معنا نیست که آگاهى معاصر، با مدلهاى تاریخى وام گرفته از گذشته جایگزین گردد؛ بلکه معناى آن، این است که فرهنگ عربى باید دوباره تنظیم و طراحى شود تا نخست، آگاهى معاصر را از اقتدار و حجیّت گذشته آزاد ساخته و ثانیا، تضمین نماید که فرهنگ عربى، موجب تفکر نوآورانه ـ که، مشخصه تفکر مدرن است ـ مى ‏گردد. علاوه بر این، تاریخ عرب باید به شیوه‏اى بازنویسى شود که عرب مدرن بتواند تاریخش را به عنوان یک تکامل، یک سلسله از لحظات و مقاطع تاریخى که در آن، آخرین لحظه و مقطع، جایگزین و تجسم همه لحظات و مقاطع قبلى بشود، بخواند. به عبارت دیگر، اگر تاریخ عرب را بتوان توسط اعراب معاصر قرائت نمود، همان طور که تاریخ اروپا توسط اروپایى ‏هاى معاصر قرائت شده است، آن هم به مثابه «شدنِ» (صیرورت) زمان حاضر، آنگاه، هیچ عرب مدرنى جرأت نمى‏کند دعوت کننده به احیاى دوره‏هاى گذشته باشد، همان طور که هیچ اروپایى امروزه از چنین امکان پذیرى‏اى استقبال نمى ‏کند.