جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در آستانه بیستمین بهار نظام «جمهورى اسلامى» و سال امام خمینى«ره» فرصتى دست داد تا نسبت به ساختار سیاسى نظام دولت اسلامى، تأملى کوتاه داشته باشیم. این نوشته، مقدمه‏اى براى فهم جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى ایران است، که مبتنى بر اندیشه سیاسى امام خمینى«ره» مى‏باشد. از زمان تکوین نخستین جوامع ابتدایى تا دولتهاى مدرن، اندیشه سامان‏بخشى به حیات سیاسى ـ اجتماعى و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران، از مهمترین دغدغه‏هاى بشر بوده است. این اندیشه، به تبع میزان دخالت و حضور مردم در اداره جامعه، موجب بروز اَشکال متفاوتى از حکومت شده است. شاید بتوان در یک نماى بسیار کلى، حکومتها را به لحاظ مشارکت مردم، به سه دسته «سلطنتى»، «جمهورى» و «اریستوکراسى یا نخبگان» تقسیم کرد. امّا در یک چشم‏انداز عمیقتر مى‏توان گفت؛ تاریخ حکومتها، نشانگر این است که از یک سو، دولتها بدون همدلى مردم، دچار بحران سیاسى شده و از سوى دیگر، دموکراسیهاى مستقیم، عملاً غیر ممکن بوده‏اند؛ لذا دولتهاى مدرن نیز در عمل، راه میانه (دموکراسى غیر مستقیم) را در پیش گرفتند. حکومت براى مردم حکومت به وسیله مردم حکومت به هر حال، جمهورى به عنوان یک اندیشه سیاسى و نیز نوعى مکانیسم و نظام اداره جامعه، یکى از استوارترین و پابرجاترین مفاهیم سیاسى است که محل تعارض و تعامل آرا، و الگوى ایده‏آل، بخشِ‏وسیعى از مردم جهان امروز است. و به قاطعیت مى‏توان گفت که بشریت مدرن نیز هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش‏خیز، به اجماع نظر و توافق دست نیافته است

جنبش طالبان، جنبشى است متشکل از نیروهاى مردم پشتون افغانستان که از لحاظ فکرى، از خارج از مرزهاى این کشور تغذیه مى‏شود. تفکر مذهبى ـ سیاسى کنونى طالبان، ریشه در اندیشه‏هاى اسلامى شناخته شده در داخل جامعه افغانستان ندارد. تفکر رایج در جامعه افغانستان، تفکر اخوانى، لیبرالى و اصلاحى از نوع خردگرایانه آن است و بنیادگرایى افراطى نوع طالبانى، صرفاً در مناطق روستایى در حد انسجام نیافته، حضور داشته که به عنوان یک اندیشه جدى هیچ گاه قابل توجه نبوده است. اما تحولات دو دهه اخیر با توجه به زمینه‏هاى تاریخى، سبب شکل گیرى و رشد نوع تفکر طالبانى در این کشور گردید. تفکر طالبانى اگر چه در ظاهر به عنوان تفکر خالص اسلامى در افغانستان تبلیغ مى‏گردد و حتى بعضى از کشورهاى همجوار را نیز تحت تأثیر ماهیت اسلامى خود قرارداده است؛ اما با یک ارزیابى عمیق از سنّتهاى قبیله‏اى افغانستان و نقش عرف و «عنعنات» در فرهنگ روستایى و قبایلى این کشور، درمى‏یابیم که تفکر جدید به همان اندازه که ماهیت مذهبى دارد، ماهیت قبایلى نیز دارد. درستى این ادعا با تحلیل مقایسه‏اى بین تفکر طالبان در داخل جامعه افغانستان و الگوى مادر در دو کشور پاکستان و عربستان، بیش از پیش روشن مى‏گردد. در عین حال، اندیشه جنبش طالبان به دور از ویژگیهاى محلّى و تفسیرهاى متأثر از فرهنگ داخلى، اندیشه‏اى است که در شبه قاره هند و برخى از کشورهاى حاشیه خلیج فارس به صورت اندیشه رسمى مطرح بوده و در میان توده‏هاى مردم (نه نخبگان) ریشه عمیقى پیدا نموده است.

این کتاب که توسط «دمیترى ژوکوف» به رشته تحریر درآمده است، در تاریخ 16 اسفند 1377 به عنوان مکتوبى از مجموعه «سرى پیشوایان قرن بیستم»، طى مراسم با شکوهى با حضور سرگى بابورین، معاون دوماى روسیه، تعداد زیادى از نمایندگان پارلمان، سیاستمداران، ایران شناسان، نویسندگان، شخصیتهاى علمى ـ فرهنگى برجسته روسیه، ارباب جراید، و نمایندگان رسانه‏هاى گروهى رسما معرفى شد. بابورین، به عنوان مدیر جلسه، با تجلیل از امام و انقلاب اسلامى گفت: «من در سالهاى 1980 ـ 1981 از طریق مطالعات نظام‏مند با این مرد بزرگ آشنا شدم و آن را موضوع رساله خود در دانشگاه قرار دادم. مهم‏ترین دستاورد انقلاب ایران براى ما، پیام حضرت امام به گورباچف بود که در آن به رهبر شوروى تذکر داده شده بود که در فرآیند پروستاریکا، مواظب باشید به باتلاق غرب گرفتار نشوید. اگر گورباچف به نصایح امام عمل مى‏کرد، اکنون روسیه دچار این گرفتاریها نمى‏شد. زبان کتاب حاضر براى خواننده روسى، بسیار جالب و شیرین است.»

فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، نیابت از امام معصوم را دارا بوده و تا آنجایى که مبسوط‏الید و قادر به تصرف حکومتى باشد، بایستى اقدام به تصمیم‏گیرى و عمل بر طبق این نیابت نموده و مقام زعامت سیاسى اجتماعى خود را به منصه بروز و ظهور برساند و مردم نیز وظیفه حمایت و مساعدت از اقدامات او را بر عهده دارند. حال اگر این فقیه نتوانست اقدامات و تصرفات حکومتى انجام دهد، باید تلاش کند که اسلام را حفظ کرده و شیعیان را از گزند سلاطین جور نجات و رهایى بخشد؛ اگرچه این عمل منوط و متوقف بر وارد شدن در دستگاه حکومتى جائر باشد. اما باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که یک عالم و دانشمند دینى و نایب امام معصوم هرگز نباید به خود اجازه دهد که در مقابل شاهان و سلاطین، احساس ذلت کرده و رفتار خاضعانه‏اى در برابر آنان از خود نشان دهد؛ بلکه باید داراى عزت نفس بوده و به خاطر منافع دنیوى به آنان نزدیک نگردد. شهید ثانى هر فقیه و دانشمند دینى را که براى دنیاطلبى به سلطان و پادشاه جائرى نزدیک گردد، خائن به امانت الهى دانسته و به لحاظ عملى و تجربه تاریخى هم ادعا دارد که اکثر اینها نتوانسته‏اند به اهداف خود دست یابند ـ و به دلیل ذلّت نزد سلطان، شخصیت و هویت اصلى‏شان لگدکوب گردیده و دیگر همانند آن عالمان با عزت نمى‏باشند ـ اگرچه به برخى اهداف دنیوى پست خود دست یافته‏اند. «الخامس، أن یکون عفیف النفس عالى الهمّة، منقبضا عن الملوک و اهل الدنیا لایدخل طمعا... فمن فعل ذلک فقد عرض نفسه و خان امانته».( شهید ثانى در تحلیل این مطلب به قول برخى از اولیاى الهى و ابدال (انسانهاى الهى منحصربه‏فرد)درپاسخ‏به‏سؤالى‏پیرامون‏علل اُفت منزلت علم و علما استناد کرده و نقل مى‏کند: «علت اینکه علم در زمان ما، ارزش خود را از دست داده و شاهان به علم و دانش توجه نمى‏کنند، در حالى که در زمانهاى پیشین، توجه بیشترى به دانش و علما مى‏شده در این است که در زمان گذشته، پادشاهان به خدمت علما مى‏آمدند و متاع دنیاى خود را عرضه کرده تا از علم و دانش آنان بهره جویند؛ اما علما به دنیاى آنان بى‏توجهى نشان داده و منّت آنان را از عهده خویش برداشته‏اند. به همین جهت، دنیا در نظر دنیاطلبان، کوچک و منزلت علم نزد آنان والایى خاصّى مى‏یافته است؛ در حالى که در زمان ما (زمان شهید ثانى) علما و دانشمندان رو به پادشاهان آورده و دانش خود را براى نیل به امکانات و منافع دنیوى عرضه کرده و در اختیار مى‏گذارند و در این مسیر، از خود حقارت و ذلّت نشان مى‏دهند. بنابراین، در چشم حاکمان، دنیا مقامى والا یافته و منزلت علم سیر نزولى پیدا کرده است. سپس شهید ثانى در ادامه تحلیل خویش، از پیامبر اسلام(ص) گفتارى نقل مى‏کند که مى‏فرماید: «الفقهاء أمناء الرسل ما لم‏یدخلوا فی الدنیا، قیل یا رسول اللّه! و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال اتّباع السلطان فإذا فعلوا فى ذلک فاحذروهم على دینکم». پیامبر گرامى اسلام مى‏فرمایند: «فقها، امانتداران پیامبران هستند تا زمانى که به دنیا وارد نشده‏اند. از پیامبر(ص) سؤال مى‏شود که منظور از ورود آنان به دنیا چیست؟ پاسخ مى‏فرمایند: تبعیّت و فرمانبرى از سلطان و پادشاه، پس هرگاه علما و فقها اقدام به این تبعیت و پیروى نمودند، از آنان بر دینتان برحذر بوده و بپرهیزید.» به عبارت دیگر، فقها و دانشمندان، تا زمانى مورد احترام و گرامى‏اندکه به مقام نیابت از امام و امانتدارى از پیامبران بذل توجه نموده و در نظر و عمل از دنیا و دنیاطلبان و شاهان و دربار آنان چشم‏پوشى کنند و هرگاه به این‏گونه مسائل روى آوردند، نه تنها صلاحیت خود را در رهبرى سیاسى و زعامت مسلمین از دست مى‏دهند؛ بلکه همانند تیغى در دست زنگى مست بوده و باید از آنان بر دین و دیندارى خود ترسید؛ زیرا که عالمانى بى‏تقوا هستند.

در میان آثار مربوط به فقه سیاسى اهل سنّت، کتاب «دکتر توفیق الشاوى»، داراى نوآوریهایى مى‏باشد. با گرم شدن مباحث مربوط به دمکراسى در جهان اسلام، پاره‏اى از اندیشمندان مسلمان معاصر عرب، درصدد برآمدند تا با بازنگرى در متون دینى، الگویى ویژه را برگزینند که هم بتواند پاسخگوى نیازهاى زمانه باشد و هم با معارف و ارزشهاى دینى سازگار باشد. این امر سبب شد تا بحث پیرامون مفهوم شورا در نظرگاه اسلام، اهمیت یابد و شمارى از این اندیشمندان الگوى فوق را در این مفهوم یافتند و دراین‏باره، آثارى تدوین یافت. کتاب «فقه الشورى والاستشاره» با نگاهى نو به مفهوم شورا و قلمرو عرصه‏هاى آن، در راستاى تدوین نظریه‏اى فراگیر پیرامون (شورا) نگاشته شده است که در این نوشتار مورد توصیف واقع مى‏شود.

فقه سیاسى بخشى از «علم مدنى» عام است که در احصاء علوم دوره میانه، با عنوان «فقه مدنى» تأسیس و شناخته شده است. فقه مدنى /سیاسى، قسیم «حکمت مدنى» است. معلم ثانى، فقه را، همانند فلسفه، به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى‏کند و آنگاه فقه سیاسى را، در مجموعه فقه عملى، چونان دانشى معرفى مى‏کند که با توجه به ویژگى‏هاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى، به ارزیابى عمل سیاسى مسلمانان مى‏پردازد، و با تکیه بر زبان‏شناسى ـ علم اللسان ـ عرب نصوص اسلامى را تفسیر مى‏کند. فقه سیاسى، از دیدگاهى که در این تحقیق اتخاذ شده است، مواجهه‏اى دو سویه با زندگى سیاسى و، نیز، وحى اسلامى از طریق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى، و تاریخ سیاسى اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسى از آن رو است که دانش فقه، به رغم همزیستى با فلسفه یونانى و اشراق ایرانى، همچنان، مهمترین فراورده فکرى در تمدن اسلامى بوده، و تنها بنیاد روش شناختى و بى رقیب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه از این لحاظ، در حوزه علم مدنى / سیاسى نیز، بى هیچ رقیب و منازعى، در مقام نخست نشسته و تأثیر نیرومندى بر سلوک سیاسى مسلمانان و بنابراین، بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى آنان باز نهاده است.

شیخ یوسف، فرزند مرحوم علامه بزرگ شیخ احمد ابن صالح ابن عصفور ابن احمد ابن عبدالحسین ابن عطیه ابن شیبه الدرازى بحرانى است. وى در روستاى «ماحوز» متولد شد. شیخ احمد، پدر وى از موطن خود «الدراز» به منظور ادامه دروس عالى به «ماحوز» آمد تا از محضر محقق و استاد، شیخ سلیمان ماحوزى استفاده کند. وى اهل و عیال خویش را نیز همراه آورده و براى ادامه تحصیل رحل اقامت گزید. در مدت اقامتش در ماحوز بود که علامه یوسف بحرانى در سال 1107 متولّد شد. شیخ یوسف، خواندن و نوشتن را نزد معلمى که براى او در نظر گرفته شده بود، فرا گرفت. پدرش نیز در تعلیم و تربیت او نقش بسزایى ایفا نموده و در این امر، سعى بلیغ مبذول مى‏داشت. علوم ادبى و غیر ادبى را به او مى‏آموخت، به طورى که شیخ در این علوم متبحّر شد. تعلیم و تربیت شیخ نزد پدر همچنان ادامه یافت. و به خوبى از سرچشمه زلال علم پدر بهره گرفت و به راستى برگ و بار و ثمره‏اى شیرین برجاى گذاشت. اما زندگى شیخ مفعم از بلاها و گرفتاریها و مصیبتها شد. گویا بر او مقدر شده بود که از روز اول، هدف آفات و مصیبتها باشد. روزگار، تیرهاى مسموم خویش را به سوى او نشانه رفت و تا زمانى که دار فانى را وداع گفت، انواع سختیها را تجربه کرد؛ اما هرگز از ادامه تدریس و تألیف باز نماند.

امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم. امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم.