جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث دربارۀ حیات و چیستیِ آن، یکی جنجالی‏ ترین مباحث بین‌رشته ­ای درمیان محققان است که فلاسفه نیز ازنگاه خود بدان پرداخته ­اند. ابن‏ سینا از اولین فیلسوفان اسلامی‌ای است که در آثار خویش به این بحث پرداخته و به مشکل اساسی تعریف حیات اشاره کرده است. تاوارا به‏ عنوان یکی از معدود پژوهشگرانی که به بحث حیات در آثار ابن ‏سینا پرداخته، بدون توجه به مشکل اساسی موجود در تعریف حیات نتیجه گرفته شیخ‌الرئیس در آغاز فعالیت فلسفی خود، با تعریف حیات به‌عنوان تغذیه و نمو، گیاهان را جزء موجودات زنده قلمداد کرده است؛­ اما در ادامه و در سِیر تکامل فکری خویش با عرضه‌کردن تعریف دیگری از حیات و یکی‌دانستن آن با ادراک و حرکت ارادی، از این نظر روی گردانده و گیاهان را از دایرۀ شمول موجودات زنده خارج کرده است. در مقالۀ حاضر با استفاده از روش تحلیل مفهومی و تحلیل متن، نخست، دیدگاه تاوارا را نقد کرده‌ایم. مهم‏ترین نقدهای مطرح‌شده درخصوص نظر وی عبارت‏ اند از: برداشت ناقص از متن ابن‏ سینا؛ توجه‌نکردن به مشکل اساسی تعریف حیات در فلسفۀ این فیلسوف؛ نبودِ تکامل زمانی و تاریخی در تعریف حیات در فلسفۀ بوعلی. پس‌از آن، در افقی گسترده ‏تر، مسئلۀ حیات در فلسفۀ شیخ‌الرئیس را بررسی کرده و نتیجه گرفته‌ایم وی در آثار خویش، نه دو تعریف، بلکه پنج تعریف متفاوت را دربارۀ حیات به‌دست داده است و این تعاریف را نمی­ توان حاصل یک سِیر تکاملی در بستر زمان دانست؛ بلکه بازگشت این تعاریف متعدد‌ به مشکل اساسی موجود در تعریف حیات است که بوعلی تا پایان زندگی فلسفی خود با آن مواجه بوده است.

ادراک و کیفیت حصول آن، اهمیت بسیاری در میان مباحث فلسفی ابن‌سینا دارد. او تنها فیلسوف مسلمانی است که سعی در بیان نظریه‌ای منسجم دربارة فراموشی و یادآوری داشته است. بانظر به امکان فراموشی و یادآوری در هر موضوع علمی و پیش‌آمدن آن برای تمامی انسان‌ها، بررسی این مسئله اهمیت زیادی ازنظر معرفت‌شناسی در فلسفة سینوی دارد که در پژوهش حاضر به شیوه تحلیلی ـ توصیفی به بررسی آن پرداخته شده است. سئوالاتی که در این پژوهش پاسخ داده شده، چیستی حقیقت یادآوری و فراموشی و مراتب هر یک و تفاوت یادآوری و یادگیری است. مباحث ابن‌سینا در این زمینه مبتنی بر نظریة او دربارة حصول صورت یا ماهیت اشیا و ورود آن از خارج به ذهن است و در اقسام ادراکات حسی و خیالی، وهمی و عقلی بررسی می‌شود. فراموشی امری مشترک میان برخی از حیوانات و انسان‌ها است؛ ولی یادآوری صورت‌های علمی مختص انسان است. با نظر به مادی نبودن قوة خیال و ادراکات آن و هم‌چنین شواهد حسی، دیدگاه ابن‌سینا در این زمینه اشکال اساسی دارد. یادگیری، تحصیل صورت علمی جدید و انتقال از مجهول به معلوم است؛ ولی یادگیری ادراک مجدد صورت علمی‌ای است که در گذشته ادراک شده است.

یکی از مباحث مهم درحوزۀ نفس‌شناسی ابن‌سینا مجرد یا مادّی‌بودن قوۀ خیال است. نظر غالب در عبارات شیخ‌الرئیس، مادّی‌بودن آن‌هاست، ولی در برخی مواضع، وی عباراتی دارد که حاکی از تردید او در مادّیت خیال یا مستلزم تجرد خیال است؛ ازاین‌رو، می‌توان مواضع شیخ در این بحث را بر سه نوع تقسیم کرد: نخست، مواضع دالّ بر باورداشتن او به مادّیت قوۀ خیال، مانند النفس من کتاب الشفا که در آن، وی بر مادّیت قوۀ خیال تصریح و اقامۀ دلیل می‏ کند؛ دوم، مواضعی همچون المباحثات که در آن‌ها بوعلی با شک‌وتردید، مسئلۀ مادّیت خیال و ادراکات خیالی را مطرح می‌کند؛ سوم، مواضعی همچون نمط پایانی الإشارات و التنبیهات که در آن، ابن‏سینا به تجرد خیال و ادراکات خیالی اذعان می‌کند. در این مقاله با درنظرداشتن مبنای «تعالی در تفکر سینوی»، ضمن تبیین سه رویکرد یادشده در آثار این فیلسوف، موضع اقبال وی به تجرد خیال تقویت می‌شود و به این نتیجه می‌انجامد که با توجه به گذار او از حکمت مشاء به حکمت متعالیه، نظر نهایی وی تجرد قوۀ خیال خواهد بود؛ هرچند به دلایلی، بوعلی مجال تبیین نظر نهایی‌اش را نیافته است، این تفکر وی می‌تواند الهام‌بخش فیلسوفانی مانند ملاصدرا در تبیین تجرد قوۀ خیال باشد.

در رویکرد معرفتی ابن ­سینا، تنها شهود عقلانی کاربرد دارد و نمی­ توان از معرفت­ عرفانی و شهود قلبی در اندیشۀ وی سخن گفت. شیخ‌الرئیس هدف نهایی معرفت و سعادت را شناخت عقلی و علمی، و اتصال به عقل فعال می­ دانست که مبتنی‌بر عقل نظری و شهود عقلانی بود؛ اما در مشرب ملاصدرا برخی حقایق متعالی به­ کمک عقل نظری، قابل فهم نیستند؛ بلکه با استمداد از کشف‌وشهود و فرارَوی از طور عقل و به‌واسطۀ علم حضوری دریافت می ‏شوند. در این نوشتار، موافقان با تفکر عرفانی بوعلی را به دو دسته تقسیم کرده‌ایم: در یک گروه، سنت­ گرایانی همچون سید حسین نصر، هانری کربن و غلام‌حسین ابراهیمی دینانی قرار دارند که ازمنظر سنتی- تاریخی و اندیشۀ رازوَرزی اسلامی- ایرانی و فلسفۀ مشرقی، با استناد به برخی آثار ابن­ سینا وی را زمینه­ ساز تفکر عرفانی درحوزۀ فلسفۀ اسلامی می­ دانند. گروه دوم، برخی محققان متأخر هستند که می­ کوشند با تکیه بر نظام معرفت‌شناسی و علم‌النفس شیخ‌الرئیس نشان دهند این فیلسوف دو چهره دارد؛ سپس تلاش می­ کنند ابن­ سینای اشراقی- عرفانی را از ابن ­سینای مشائی تمایز بخشند. در ادامه، ضمن مقایسۀ تفکر ابن ­سینا و ملاصدرا درحوزۀ معرفت شهودی نشان خواهیم داد هردو دیدگاه، خطا هستند و اگر بوعلی در آثار خویش از عرفان و عرفا سخن گفته، صرفاً ازمنظر عقلی و فلسفۀ عرفان بوده و او از ابتدا تا انتها از سبک معرفتی مشائی خویش عدول نکرده است.

هدف از این پژوهش، مطالعۀ سیاست‌اندیشی و سیاست‌ورزی در اندیشۀ ابن‌سینا بوده و تحقیق با استفاده از روش هرمنوتیک دیلتای انجام شده است. در پژوهش پیشِ‌روی، درصدد بررسی رویکرد بوعلی به سیاست و نقش سیاسی فرد در ساحت زیست جمعی بوده‌ایم. پیدایش و پرورش سیاست در اندیشۀ این فیلسوف با مباحثی مانند تفاوت و تفاضل در آفرینش تا کسب معرفت پیامبرانه و رخ‌نمودن سنت در الهیات و قدبرافراشتن عدالت در شهر آرمانی‌اش مرتبط است. روزگار شیخ‌الرئیس در ایران پس‌از اسلام، بامداد برآمدن سیاست‌ورزی ایرانی، و شاهد تأسیس سلسله‌های ایرانی و دوری ایرانیان از خلافت است. چنین رخدادی، ناگزیری از اندیشیدن به سیاست را با خود همراه دارد. تلاش برای بازاندیشی و بازخوانی نسبت میان سیاست‌ورزی و وحی که بیش‌از سه سده از عرضه‌شدنش بر اندیشۀ ایرانی می‏گذشت، از یک سو و کوشش برای برقرارکردن آشتی میان نقل و عقل یونانی به‌مثابۀ میراثی دانشی، از سوی دیگر، ایرانیان آن روزگار را به واکاوی و بازسازی داشته‌های کهن کشاند. در این نوشتار، سهم شیخ‌الرئیس در این خیزش را رصد خواهیم کرد. این فیلسوف، پیوندی سترگ میان معرفت، وحی و سیاست برقرار کرده و نقش سیاسی مردمان را در ارتباط با جهان آسمانی و تکلیفی زمین و نیز فضیلتی درونی و اخلاقی پی ریخته است که در شهری پیامبرساخته (در دوران پس‌از حیات پیامبر) به‌مثابۀ سازه‌ای وحی‌مدار استمرار می‌یابد. در فلسفۀ سیاسی ابن‌سینا، انسان ازطریق زندگی‌کردن در شهر می‏تواند به کمال دست یابد و بی‌گمان، این رخداد دراِزای طرح‌ریزی شهر به‌مثابۀ ظرف سیاست، و تعیین ویژگی‌های زمامدار نیک و شرایط مشارکت مردم تحقق می‌یابد. سیاست، شهر و انسان سیاسی، موضوع اصلی مطالعۀ ما در این مقاله هستند و این مهم ازطریق واکاوی ریخت‌یابی شهر، سیاست‌ورزی شهریاران و نقش سیاسی شهروندان صورت گرفته است.

فلسفۀ عملی ابن‌سینا به نیرویی فکری، همپای فلسفۀ نظری‌اش تبدیل نشد. پرسش از بنیاد غیبت مسئلۀ عمل انسانی در مرکز توجه تفکر سینوی، هم به فهم خاستگاه گسست نظر و عمل در تفکر او و هم به درکی از نسبت نظر و عمل در سِیر بعدی اندیشۀ فلسفی در جهان اسلام که در نگرش سینوی ریشه دارد، یاری می‌رساند. درحالی که بررسی‌های این مسئله تاکنون، معطوف به بیان علت‌های بیرونی و تبیین‌های غیرفلسفی بوده، مقالۀ حاضر، تلاشی است ناظر به جست‌وجوی چراییِ غیبت مسئلۀ عمل انسانی در متن تفکر فلسفی سینوی. با تمرکز بر جایگاه تقسیم علوم، نگرش ابن‌سینا به ماهیت فلسفۀ عملی تبیین می‌شود و این نتیجه به‌دست می‌آید که او اشتراک فلسفۀ نظری و عملی را نظرورزی و افتراق آن‌ها را غایت عملی می‌داند؛ چنان‏که هردو، نظرورزی‌اند؛ اما فلسفۀ نظری، نظرورزی محض و مرتبۀ اول، و فلسفۀ عملی، نظرورزی مقید به عمل و دومین است. به همین نحو، عقل نظری بر عقل عملی تقدم دارد و عقل عملی که فهمی مستقل، ازآنِ خود و اصیل ندارد، مجری اوامر عقل نظری و تابع آن است. با تقدم و حاکمیت مفروض نظر بر عمل، در مواجهۀ نظر با عمل در فلسفۀ عملی، از آنجا که عمل، جزئی، متغیر و متکثر، و نظر، کلی، ثابت و واحد است، عمل به ادراک عقل نظری درنمی‌آید. ابن‌سینا با ایستادن در موضع نظر، عمل را تا آنجا که مقدور است، نظری می‌کند و درقالب امری طبیعی در نفس‌شناسی پی می‌گیرد و آنچه را در مرزهای نظر محض نمی‌گنجد، به مرجعی بیرونی غیراز عقل بشری وامی‌گذارد؛ درنتیجه، در نگرش سینوی، آنچه از عمل انسانی می‌ماند، دیگر مسئله‌ای فلسفی نیست تا پیگیری فلسفه‌ای عملی را ضرورت بخشد.‌

وجه اشتراک بخش‌های مختلفی که فلسفۀ نظری را تشکیل می‌دهند، شناخت برهانیِ جهان است؛ هرچند مبادی برهانی هر بخش، متناسب با موضوع آن بخش تفاوت دارد. در دسته‌بندی بدیهیات، مبادی اختصاصی نفس‌شناسی درزمرۀ وجدانیات قرار می‌گیرند که ‌ابن‌سینا درک آن‏ها را به حواس باطنی و خود نفس نسبت داده است. یک مسئله این است که آیا هیچ‏یک از قوای باطنی براساس کارکردهایی که ‌ابن‌سینا برای هرکدامشان مشخص کرده، می‌توانند درکنار خود نفس، مبدأ شناخت نفس قرار گیرند یا خیر. تنها قوۀ نامزد این امر، قوۀ واهمه است؛ اما کارکرد آن، ادراک معانی جزئی است؛ نه معرفت به ادراک معانی جزئی که به شناخت نفس می‌انجامد. مسئلۀ دیگر این است که نفس چگونه می‌تواند به قوای حیوانی و گیاهی خود که مادّی و منطبع در بدن هستند، معرفت یابد. در مقالۀ حاضر، با بررسی کارکردهایی که ‌ابن‌سینا به قوای نفس نسبت داده است، نشان خواهیم داد هیچ‏یک از حواس ظاهری و باطنی نفس به کار شناخت آن نمی‌آیند و خود نفس ناطقه با ادراک بی‌واسطۀ خویش و احوال و افعالش به گزاره‌هایی که مبدأ نفس‌شناسی‌اند، معرفت می‌یابد؛ افزون‌بر این، معرفت به قوای حیوانی و مادّی نفس نیز ازطریق ادراک مستقیم افعال این قوا صورت می‌گیرد که درعین حال، اَعراض نفس هستند.

ابن‏ سینا برای رفع اشکال وجود ذهنی تأکید کرده حد جوهر، این است که وجود آن در خارج (فی الأعیان) به موضوع نیازی ندارد. تعریف مذکور هم بر جوهر ذهنی صدق می‏ کند و هم بر جوهر خارجی. درواقع، ‏او با افزودن قید «وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع» در حد جوهر نتیجه گرفته از سویی در وجود ذهنی جوهر نیز همین معنا منعکس شده و از سوی دیگر، همین جوهر ذهنی، کِیف نفسانی و عَرَض است؛ بنابراین، اشکال اجتماع ماهیت تحت دو مقوله به‌وجود نخواهد آمد. ملاصدرا نیز در پاسخ به اشکال وجود ذهنی، دو دیدگاه را مطرح کرده که دیدگاه اول او مبتنی‌بر نظریۀ حکما و پذیرش قیام حلولی بوده است و از این جهت با نظر ابن‏سینا همخوانی دارد؛ هرچند ملاصدرا گفته ابن‏سینا با ذکر قید «فی الأعیان» در حد جوهر، حکم به جوهریت را به اشخاص جوهر اختصاص داده و این راهکار بوعلی، شبیه قول شبحیون شده که مستلزم مغایرت عین و ذهن است. دیدگاه دوم ملاصدرا مبتنی‌بر قیام صدوری است و در آن، وجود ذهنی، انشای نفس قلمداد می‏شود که در این صورت، اساس اشکال اجتماع یک ماهیت تحت دو مقوله، منتفی است. این دیدگاه با راهکار شیخ‌الرئیس که مبتنی‌بر قیام حلولی است، قابل جمع نیست. با دقت در بیانات ابن‏سینا نتیجه می‏ گیریم با تعدیل‌ها و توضیحاتی می‏ توان اشکال مطرح‌شده ازسوی صدرالمتألهین را وارد ندانست و بدین ترتیب درمی‌یابیم تحلیل بوعلی، زمینه را برای مطرح‌شدن دیدگاه اول ملاصدرا مهیا کرده است تا ملاصدرا براساس حمل اولی و شایع، اشکال وجود ذهنی را حل کند.

ازجمله تقسیمات مشهور در سنت فلسفۀ مشاء که در متون ارسطو ریشه دارد، دسته‌بندی حکمت به دو بخش عملی و نظری است که ابن‌سینا نیز همسو با چنین سنتی، این تقسیم‌بندی را در آثار خود مطرح کرده است. پرسش دربارۀ ماهیت گزاره‌های هنجاری (اخلاقی/عملی)، موضوعی مناقشه‌برانگیز است؛ به‌گونه‌ای که برخی مفسران، حکمت عملی را ازنظر شیخ‌الرئیس، متعلَق عقل عملی و فاقد حیث شناختی (غیر قابل اتصاف به صدق و کذب) دانسته و برخی دیگر با پذیرش این تعلق، آن را دارای حیثیت شناختی قلمداد کرده‌اند. درمیان این دستۀ دوم نیز وحدت نظر وجود ندارد: برخی از آنان گزاره‌های حکمت عملی را شناختنی، ولی حاصل بنای عقلا و منتَج از صناعت جدل (متکی بر مشهورات) محسوب کرده‌اند؛ درحالی که برخی دیگر این گزاره‌های شناختنی را حاصل صناعت برهان و مستقل از بنای عقلا و درنتیجه، واقع‌گرا شمرده‌اند. در این جستار، پس‌از نقد دو دریافت اول، امکان شکل‌گیری دو گونه تفسیر واقع‌گرایانه از سرشت حکمت عملی ازمنظر بوعلی از یکدیگر تفکیک خواهد شد: مطابق تفسیر اول، حکمت عملی، حوزه‌ای مستقل از حکمت نظری و دارای مبادی خاص خود است؛ سپس با نقد این دریافت، از امکان صورت‌گرفتن تفسیر واقع‌گرایانۀ دوم دفاع می‌شود که مطابق آن، گزاره‌های عقل عملی اولاً دارای حیث شناختی هستند؛ ثانیاً حاصل صناعت برهان‌اند و نفس‌الأمر آن‏ها مستقل از ذهن است؛ ثالثاً متعلق عقل نظری و مندرج ذیل حکمت نظری هستند؛ به‌گونه‌ای که حکمت عملی در مبادی خویش وابسته به حکمت نظری است و مبادی بدیهی خاص خود را ندارد.

ادراک ازنظر ابن ­سینا عبارت است ازحصول صورت مُدرَک در ذات مُدرِک. ادراک در امور مادّی، متوقف بر تجرید صورت شیء است. متناسب با اینکه صورت ادراکی به چه میزان از عوارض مادّی تجرید یافته باشد، ادراک بر سه نوع حسی، خیالی و عقلی تقسیم می‌شود. شیخ‌الرئیس نفس انسانی را حقیقتی می‌داند که ذاتاً ازسنخ عقول است؛ از این روی، فعل ذاتی و اصلی نفس، ادراک عقلی است و دیگر اقسام ادراک، مادّی و به‌اعتبار بدن برای نفس، ثابت‌اند. تعقل، پیوندی وثیق با عقل فعال دارد و عقل فعال، علت افاضۀ صورت‌های معقول و عاقل‌شدن مُدرِک است. براساس تفسیر مشهور ازدیدگاه بوعلی، تجرید، شرط لازم برای ادراک عقلی محسوب می‌شود و در فرایند ادراک عقلی، مدخلیت ذاتی دارد؛ ولی با دقت در عبارات این فیلسوف می­توان مواردی را یافت که در آن‌ها ادراک عقلی بدون تجرید و صرفاً با اتصال به عقل فعال حاصل می‌شود.