جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از نظر ابن سینا کثرت نزد تخیل انسان ها و وحدت نزد عقل انسان ها اعرف است. این دیدگاه این گونه مورد اشکال قرار گرفت که اگر وحدت و کثرت به عنوان دو مفهوم کلی در نظر گرفته شوند، در عقل حضور دارند و اگر به عنوان آن چه در محسوسات حاصل اند ملاحظه گردند، در تخیل حضور دارند؛ از این رو تخصیص اعرفیت هر یک از آن ها به یکی از دو قوه خیال و عقل وجهی ندارد. با توجه به جایگاه والای علمی ابن سینا و دقت او در طرح مباحث، اندیشمندان بعدی به توضیح دیدگاه ابن سینا و دفع این اشکال پرداختند. نخستین کسی که به این اشکال پاسخ داد میرشریف جرجانی در شرح کتاب مواقف است. پاسخ جرجانی مورد مخالفت قوشچی در شرح جدید تجرید قرار گرفت. دوانی و دشتکی و دیگران نیز در پی تحلیل دیدگاه ابن سینا و پاسخ به اشکال قوشچی برآمدند. فیاض لاهیجی هم از جمله کسانی است که در توضیح دیدگاه ابن سینا دیدگاه جدیدی ارائه کرد. نتیجه این نزاع علمی پیدایش چهار ملاک برای توضیح اعرفیت وحدت برای عقل و اعرفیت کثرت برای خیال، در مقام فهم عبارت ابن سینا است. به نظر می رسد که نظریه ملاصدرا در توضیح دیدگاه ابن سینا، فهم صحیح تری از عبارت ابن سینا را ارائه می کند.

ابن سینا برای اثبات وجود واجب در کتاب الاشارات، برهانی ارائه می دهد که این برهان نه تنها بر ابطال دور و تسلسل متوقف نیست، بلکه می توان از آن بطلان دور و تسلسل را نتیجه گرفت. صدرالمتألهین بر اصل این برهان اشکال خاصی را وارد می داند که بر مبنای آن تغییراتی را در مقدمات برهان اعمال کرده است. وی در صورت بندی خاص خود، بطلان دور و تسلسل را به عنوان مقدمه اثبات واجب مطرح می کند؛ اما این صورت بندی با اصل برهان ابن سینا همخوانی ندارد. اشکالی که صدرالمتألهین بر اصل برهان وارد می داند، این است که در این برهان، نیاز مجموعه ممکنات به علت خارجی، مبنای اثبات وجود واجب قرار گرفته، حال آن که این مجموعه، مجموعه ای اعتباری است و به علتی حقیقی نیاز ندارد. از نظر ملاصدرا این اشکال می تواند برهان ابن سینا را از حیطه براهین معتبر خارج سازد، از این رو او می کوشد با ارائه صورت بندی دیگری به این برهان اعتبار بخشیده و آن را به برهانی تبدیل سازد که دارای بیش ترین قرابت با شیوه صدیقین است. در این مقاله اثبات می شود که ابن سینا نیز چون ملاصدرا مجموعه ممکنات را امری اعتباری می داند ولی وجود واجب را بدون استعانت از بطلان تسلسل اثبات می کند.

در این مقاله نظریات ارسطو و ابن سینا در باب معنای وجود مورد بررسی قرار گرفته است. از نظر ارسطو موجود دارای معانی متفاوتی است، اما نه به طریق اشتراک لفظی. ارسطو بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی موجود، نظریه سومی را ارائه می کند که خود، آن را رابطه «نسبت به» می نامد ابن سینا، در مقابل، موجود را به نحو مشترک معنوی می داند؛ با این حال معتقد است موجودات در یک رابطه تشکیکی دارای شدت و ضعف و اولویت و عدم اولویت هستند، به طوری که مثلاً جواهر نسبت به اعراض در موجود بودن اولویت دارند.بحث معنای وجود در مباحث وجودشناختی و مخصوصاً نظریه علیت هر یک از این دو فیلسوف قابل پی جویی است. ارسطو وجود را به عنوان یک عنصر متافیزیکی متمایز در نظر نمی گیرد بلکه برای او، وجود بلافاصله در مقولات تقسیم می شود؛ اما برای ابن سینا، وجود واقعیتی متمایز از ماهیت است که در همه موجودات به عنوان یک عنصر فلسفی وجود دارد. به همین ترتیب، ارسطو علیت خدا را از نوع علیت غایی می داند به طوری که هر موجودی در مسیری مستقل به سمت محرک اولی در حرکت است، در حالی که ابن سینا خداوند را علت فاعلی ایجادی می داند که به همه موجودات یک عنصر مشترک یعنی وجود را افاضه می کند.

ابن سینا فیلسوف بزرگ عقل گرای مسلمان سعادت انسان را رسیدن وی به کمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده می داند. از نظر او سعادت امری ذو مراتب است و کامل ترین و عالی ترین مرتبه آن سعادت عقلی است. همچنین وی بیان می دارد سعادت و شقاوت مطلق تنها در آخرت قابل تحصیل است. در مقابل این دیدگاه ابن سینا که در بستر عقلانیت مبتنی بر وحی شکل گرفته است، آگوستین فیلسوف ایمان گرای مسیحی نیز سعادت را شناخت خدا و تقرب به او می داند. او نیز این نوع سعادت را در این جهان خاکی قابل حصول ندانسته و ثبات و آسایش حقیقی را به جهان دیگر موکول می کند. از نظر آگوستین گرچه همه انسان ها به دنبال سعادت اند، اما سعادت حقیقی تنها از طریق مسیحیت امکان پذیر است. بررسی مواضع خلاف و وفاق این دو دیدگاه نشان می دهد که هر یک از این دو فیلسوف با مبانی فکری خاص خود که عمدتاً در بستر دینی ایشان شکل گرفته است بر معرفت و شناخت به عنوان سعادت حقیقی تأکید کرده اند.

در رابطه وجود و ماهیت مشهور این است که ماهیت، تابع وجود و منتزع از آن است و به بیان دقیق­تر و تحلیلی تر، هیچ شأنی به جز شأن ظلی و تبعی نسبت به وجود ندارد. چنین تحلیل و تبیینی از ماهیت با مبنای اصالت و وحدت وجود صدرایی کاملاً سازگار است ولی در جواز انتساب آن به حکمایی که در مقام تعیین یکی از این دو(وجود و ماهیت) به عنوان امر اصیل نبوده­ اند ـ و به ­طور خاص ابن سینا ـ تردید جدی وجود دارد. در متون شیخ عبارات فراوانی وجود دارد که در آن ها ماهیات دارای شأن و شیئیتی مستقل از وجود دانسته شده و از آن مهم­تر متونی وجود دارد که شیخ به تقرر و تحصل و ثبوت ماهیت پیش از عروض وجود (اعم از وجود عینی و وجود عقلی یا وهمی) پرداخته و حتی برای این مقام ماهیت محل و مقری تعیین کرده است. این ها همه نافی شأن ظلی و تبعی برای ماهیت است. از طرف دیگر جست­ وجو در آثار ملاصدرا به ما نشان می دهد که هر چند او طبق مشی آموزشی خودـ که در مراحل ابتدایی تا حد امکان همراه و هم رأی قدما گام بر می دارد ـ گاهی گونه ای شأنیت صرف­ نظر از وجود را برای ماهیت می پذیرد ولی آن گاه که از موضع حقیقی خود و با تکیه و تأکید بر مبانی­اش سخن می گوید، هرگونه شیئیت مستقل از وجودی را از ماهیت نفی می کند و هیچ شأنی جز ظلیت نسبت به وجود برای آن قائل نیست. بنابراین از یک سو نصوص رسیده از جانب شیخ، جایگاه و احکامی را که ملاصدرا برای ماهیت قائل شده است، تأیید نمی کند و از سوی دیگر مبانی شیخ بر خلاف مبانی صدرا چنین اقتضایی را ندارد.

در طول تاریخ فلسفه، ابن سینا نخستین فیلسوفی است که بحث از موضوع و تعریف علم مابعدالطبیعه را به عنوان یک مسئله مهم متافیزیکی مطرح کرده و آن را مطلع الهیات شفاء قرار داده است. دیدگاه ابن سینا در باب موضوع و تعریف مابعدالطبیعه بسیار متأثر از اثر ماندگار حکیم ابونصر فارابی با عنوان رساله اغراض مابعدالطبیعه است. تأمل در عبارات فارابی در این رساله، نشان دهنده میزان تأثیر دیدگاه فارابی در مورد مابعدالطبیعه، بر اندیشه ابن سینا است؛ تا حدی که می توان گفت که ساختار کلی نظام مابعدالطبیعی ابن سینا بر اساس مفاد این رساله شکل گرفته است و همان گونه که خود ابن سینا در زندگی نامه اش بدان معترف است، در مابعدالطبیعه، مدیون این اثر فارابی است. البته به رغم وجود شباهت های فراوان این دو اثر، تمایزات مهمی نیز بین آن ها مشاهده می شود که نشان دهنده ابتکارات و نوآوری های ابن سینا در بحث موضوع و تعریف مابعدالطبیعه نسبت به مباحث فارابی در رساله اغراض است.

هر چند غزالی در کتاب تهافت ­الفلاسفه به نقد فلاسفه مشاء پرداخته، اما در هر دو نظریه ای که درباره معاد ارائه می دهد، تحت تأثیر نفس شناسی ابن سیناست. او در کتاب تهافت الفلاسفه نظریه بدن جدید را به عنوان یک امکان برای معاد جسمانی معرفی می کند که مبتنی بر وجود و تجرد و بقای نفس و نیز پذیرش نفس به عنوان ملاک این همانی شخصیت است که همگی نظریاتی مشایی هستند. نظریه دیگر او نظریه برانگیختگی است که نزد متکلمان، نظریه ای مرسوم بوده است و غزالی آن را در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد آورده است. در این نظریه نیز شاهد نقاط افتراق غزالی با متکلمان و تأثیر پذیری او از حکمت مشایی هستیم. در حالی که نزد اشعریان متقدم و معتقد به برانگیختگی، نفس مجرد جایگاهی ندارد، غزالی نظریه برانگیختگی را به گونه ای مطرح کرده که با تجرد نفس تنافی ندارد. از سوی دیگر، هر چند که او مانند غالب متکلمان متقدم حیات و مرگ را عرض می داند، اما در تحلیل این عرض با آن ها هم داستان نیست و مانند مشائیان این دو را به ارتباط و انقطاع نفس و بدن تفسیر می کند. تأثیر پذیری او از حکمت مشایی در مبحث عذاب قبر نیز مشهود است. مرور کتاب ها و رساله هایی هم چون معارج القدس، المضنون به علی غیراهله، کیمیای سعادت و احیاء علوم الدین نیز نشانگر تأثیر پذیری او در مسئله معاد ازمباحث نفس شناسی در حکمت مشایی است.

ماهیت دارای دو معنای مشهور است: «ما به الشیء هو هو» یا وجود و «ما یقال فی جواب ما هو» یا مفهوم کلی شیء. ملاصدرا نخستین کسی است که به این دو معنا، و مدلول هر یک تصریح داشته است. این دیدگاه، با اصالت و وحدت وجود به عنوان مهم ترین مبانی نظام صدرایی سازگار و حتی ملازم است. در عین حال با توجه به این که این دو اصل نزد فیلسوفان پیش از صدرا و به طور خاص ابن سینا مطرح نبوده اند حتی اگر بتوان دو معنای یاد شده را از برخی عبارات شیخ برداشت کرد، به دلیل اختلافات بنیادی نظام سینوی و صدرایی نمی توان نسبت میان آن ها را در این دو نظام فلسفی یکسان دانست. در فلسفه ابن سینا ماهیت چیزی نیست جز «ما به الشیء هو هو» که عیناً همان حقیقت و ذات شیء و متمایز از وجود است. اگر «ما به الشیء هو هو» یا ماهیت شیء، مجهول باشد، از آن به ما هو سؤال می ­شود و پاسخ یا همان «ما یقال فی جواب ما هو»، مفهومی است که دلالت تام بر «ما به الشیء هو هو» دارد. بنابراین، این دو معنای ماهیت بر خلاف آنچه در فلسفه صدرا ملاحظه می شود، نسبت دال و مدلول به یک­دیگر دارند و از جهتی می­ توان گفت دو مرتبه یا دو مقام از یک امرند. با این تفسیر، دیگر تأویلاتی که صدرا و پیروان او از منظر حکمت متعالیه از برخی عبارات شیخ دارند، لازم نمی آید.

همه ­عاشق­ انگاری یا باور به سریان عشق در همه موجودات و مراتب هستی، هم در آرا ابن­ سینا و هم در اندیشه سهروردی به چشم می­ خورد. شیخ­ الرئیس دو تعریف از عشق بیان می­ کند که در یکی تنها کمال اخذ شده و در دیگری علاوه بر کمال، ادراک نیز ملحوظ شده است. بنا بر تعریف نخست، هیچ موجودی از شمول عاشقی بیرون نیست، هر چند بیش­تر اشیا به عشق خویش عارف نیستند. این عشق شامل دو گونه عشق طبیعی و ارادی است. عاشقی در تعریف دوم به موجودات ذی شعور اختصاص دارد. این عشق به سبب ذو مراتب­ بودن ادراک و اشتمال آن بر ادراک حسی، خیالی، وهمی،ظنی و عقلی ذو مراتب است. ابن­ سینا شریف­ترین مرتبه عشق ارادی را که متوقف بر ادراک عقلی است، عشق اختیاری یا عقلی یا نطقی خوانده است و مراتب پایین­تر را عشق حیوانی می­ نامد. شیخ­ عشق ارادی بدون دخالت قوه ناطقه را به مثابه گناه و بیماری تلقی کرده است. شیخ­ اشراق به تعاریف ابن­ سینا وفادار و قائل به عشق فراگیر در دو گونه ارادی و طبیعی است و با زبان نمادین عشق عقلی را به تصویر کشیده­ است. وی از عشق به تاریکی­ ها سخن گفته است و چنین عشقی را برابر با شقاوت می­ داند.

تعیین مختصات عرفان بر پایه سیره پیشوایان معصوم حاکی از تنزه عرفان اصیل از برخی روش های متعارف و شناخته شده در این زمینه است. از این منظر عارف در صدد شناحت و مشاهده و وصول به حضرت حق است. افزون بر جنبه های نظری که مقدمات سیر و سلوک را تشکیل می دهد، اهتمام به عبادات و تصفیه نفس و دستگیری خلق به مثابه عمل صالح، طی طریقی است که تجربه اندوزی و سلوک عرفانی در ساحت عمل دانسته می شود؛ در صورتی که تنوع حیطه ها و علقه های مطالعاتی ابن سینا لحاظ شود، سخنان او در این باره با دقت نگریسته شود و مدل عرفان اصیل پیشوایان معصوم به عنوان شاخص برگزیده شود، سهم قابل توجهی از مختصات مهم عرفان اصیل در رفتار و آثار ابن سینا مشهود است.