جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رابطه‌ی «علم» و «اراده» در انسان و خداوند یکی از مسائلی است که در مکاتب مختلف فلسفی و کلامی مورد مداقه قرار گرفته است. نوشتار حاضر بر آن است تا رابطه‌ی «علم» و «اراده‌ی» خداوند را در مکتب کلامی حله بررسی نماید، مکتبی که که میراث‌دار مکتب کلامی بغداد بوده و اساطین آن با فلسفه‌های سینوی و اشراق، و مکاتب مختلف کلامی به ویژه معتزله و اشاعره آشنایی عمیقی دارند. در نوشتار حاضر، پس از اشاره به عنایت متکلمان این مکتب به آثار معتزله‌ی متأخر، نشان داده شده است که محقق طوسی و فاضل سیوری دیدگاه ابوالحسین بصری را در باب اراده‌ی الهی قبول کرده‌اند. محقق حلی در موضعی متعادل‌تر، آن را تأیید نسبی نمونده‌ است. اما علامه حلی موضع یکسانی در این باب ندارد، به طوری که در آثار ابتدایی خویش سخن بصری را تصدیق کرده، ولی در آثار بعدی آن را خالی از اشکال نمی‌داند. از همین رو، می‌توان ادعا کرد که برخی تحلیل‌های پیشین، مانند آنچه زابینه اشمیتکه (1991 و 1994) ارائه داده است، نقصان‌هایی دارد. در انتها، دیدگاه این مکتب در دو مقام «ثبوت» و «اثبات» ارزیابی شده است. در مقام اثبات، نشان داده شده که کلام این بزرگان، خالی از «ابهام» و «اضطراب» نیست. سپس انتقادهای آنان به فلاسفه و بهشمیه بررسی شده است. در مقام ثبوت نیز به تمایز میان صفات علم و اراده پرداخته شده و نشان داده شده است که استدلالات بزرگان مکتب حله و برخی فیلسوفان متأخر از آنها مانند ملاصدرا برای اثبات یگانگی علم و اراده‌ی (ذاتی) خداوند ناتمام است..

علم کلام دانشی است که به استنباط،تنظیم و تبیین معارف و مفاهیم دینی پرداخته و براساس شیوه های مختلف استدلال اعم از برهان،جدل،خطابه و...گزاره های اعتقادی را اثبات و توجیه می کند و به اعتراض و شبهات مخافان دین پاسخ می دهد. (خسرو پناه،16،1383)برای این منظور در قرون اولیه بیشتر از دلایل نقلی و عقلی مبتنی بر مشهورات استفاده می شد اما از اواخر قرن دوم با ورود فلسفه به جهان اسلام،کلام به عنوان علمی که هم متکفل استباط معارف و هم موظف به دفاع این معارف شناخته شد که منظور از این معارف معرف اعتقادی و دینی است.(برنجکار،1394،21)ما در این پایان نامه در صدد بر آمدیم تا تاثیر فلسفه را در تفکر دو متکلم؛ آن هم در حیطه نظریه پردازی در آفرینش و سلسله مراتب عالم مورد بررسی قرار دهیم. علامه حلی در تبیین و تحلیل و جایگاه فلسفه در آفرینش و سلسله مراتب عالم بسیاری از اصول و مسائل فلسفی را می پذیرد، اما در عین حال با اصول مهمی چون قاعده الواحد و نظریه فیض مخالفت می کند و به علم حضوری نمی پردازد و معتقد است، که علم خدا به اشیاء، حصولی است.(علامه حلی،250،1390) و نتیجه چنین نگرشی در مسایل مربوط به شناخت باری تعالی و اوصاف و افعال او آشکار می شود؛ به این معنا که فاعلیت خدا، فاعلیت بالقصد و بالاختیار، آنهم به معنای صحت فعل و ترک می شود و ظهور فعل خدا با همین مبنا تبیین می شود؛(علامه حلی،82،1365)و چون قاعده بنیادی الواحد را که مبین چگونگی ظهور فعل تکوینی نزد فیلسوفان است، مردود می داند در نتیجه سلسله مراتب علی و معلولی عالم عقول و نفوس و طبیعت را نمی پذیرد(علامه حلی،177و1365،176) و قائل می شود که بین خدا و عالم طبیعت هیچ واسطه ای نیست و در اثبات صانع عالم،عالم را فقط منحصر در عالم طبیعت می داند(علامه حلی،9،1386). از منظر علامه حلی بکارگیری اصول و مبانی فلسفه در افعال تکوینی خدا مستلزم موجب بودن خدا می شود و این با عقاید دینی اسلام ناسازگار است و لذا برای آنکه کثرات در عرض هم را به خدا نسبت دهد،تقسیم فاعل به بالقصد و موجب را مطرح کرده و از فاعلیت مبتنی بر قصد و اراده دفاع می کند؛ آن هم به دلیل آنکه این نوع ایجاد را مسبوق به عدم می داند.(علامه حلی،115،1365). علامه حلی با قائل شدن به اصول فوق خدا را قادر مختار می داند؛ نه فاعل موجب در نتیجه کثرات را با کثرتشان به خدا نسبت می دهد) علامه حلی،281،1365). فیاض لاهیجی از همان مقدمه گوهر مراد اندیشه نوافلاطونی در آراء او به وضوح آشکار است،به طور مرتب از فیض و فیاض بودن خداوند سخن می گوید و عالم را در مراتب عقل کلی،نفس کلی و طبیعت می بیند (لاهیجی،18،1383)و در ادامه، فیض وجود از جانب خداوند را فعل ابداعی دانسته که این فیض نسبت به همه یکسان است نه آنکه برای بعضی بیشتر و برای بعضی کمتر باشد.(همان 18)و از نظریه فیض و قاعده الواحد دفاع کرده و قاعده الواحد را اینگونه تبیین می کند که هر گاه فاعل واحد بوده باشد، من جمیع الجهات و الحیثیات از وی صادر نشود، در مرتبه واحد مگر معلول واحد و سایر معلولات از وی با واسطه صادر شوند.(همان،22)در نتیجه بین عالم طبیعت با خداوند، برخلاف علامه، قایل به واسطه می شود و فاعلیت را در مرتبه نخست، متوجه به عقل نخست می کند و سلسه مراتب آن را یاد می کند؛به علاوه علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند که سبب علم حضوری را دو چیز می داند؛ یکی قائم بودن عین معلوم به عین عالم و دیگر، حاضر بودن ذات معلوم نزد عالم به سببی از اسباب.(همان،148)علم خدارا علم حضوری دانسته و با توجه به این مسایل فاعلیت خدا را بالعنایه می داند.

خوانش مفهوم خدا نزد علامه حلی براساس دو مفهوم «وجوب‌وجود» و «کمال» است و این دو مفهوم مبنا برای تبیین معناشناسی صفات قرار می‌گیرد. مفهوم «وجوب‌وجود» مفهومی فلسفی است که از فلسفه مشاء وارد بحث کلامی متکلمان مدرسه «حله» شده است و مفهوم «کمال» بااینکه پیش‌فرض بحث از صفات و حتی اثبات وجود خداست؛ اما در کلام اسلامی کمتر به آن پرداخته شده است. نسبت این دو مفهوم در خداشناسی و تبیین صفات خدا نزد علامه حلی مسأله نوشتار حاضر است و پرسش این است: نسبت «وجوب‌وجود» با «کامل مطلق» چیست؟ آیا این دو مفهوم قابل تحویل به یکدیگر هستند یا به‌صورت دو مفهوم مستقل مبنای صفات قرار می‌گیرند؟ مفهوم کمال برای علامه حلی، با تمام و فوق‌تمام بودن بیان شده است و در تحلیل معناشناسی صفات اعم از صفات ایجابی و سلبی مفهوم «کمال» پیش‌زمینه و پیش‌فرض است؛ اما مفهوم «وجوب‌وجود» مبنا در تحلیل معناشناسی بعضی از صفات سلبی و ایجابی است. براین اساس در این نوشتار با تبیین معناشناسی مفهوم کمال و وجوب‌وجود، و بررسی معنایی صفات براساس آن دو مفهوم، از جهاتی به رابطه تساوق میان دو مفهوم وجوب‌وجود و کمال می‌رسیم؛ به‌این‌معنا که باسلبِ کمال، وجوب‌وجود بی‌معنا و با سلبِ وجوب‌وجود، کمال نسبی خواهد شد. ازآنجاکه این مسئله بحث نظری و مفهومی است، روش آن نیز توصیفی و تحلیلی است؛ با تحلیل مفهومی صفات قرآنی و تبیین فلسفی آنها مبتنی‌بر «کمال»، فایده عملی نیز بدست می‌آید.

خواجه طوسي بدرخواست كسي در كلام شيعي امامي، تجريد الاعتقاد را در شش مقصد هر يكي در چند فصل نگاشته و در آن كلام را با فلسفه مشائي بياميخت و اصول آئين شيعي را با دليل استوار بداشت. دانشمندان شيعي و سني گزارشهاي و حاشيه ها بر آن نوشته اند و بفارسي هم در آمده است (ذريعه 352: 3 و 31: 6) نخستين بار شاگردش علامه حلي بر آن بنام «كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد» گزارش نوشته و بگفته فاضل قوشچي اگر او چنين كاري نمي كرده بود متن تجريد هيچگاه روشن نميشده است. حلي آن را بسادگي و رواني گزارش نمود و گذشته از بخش بندي خود خواجه هر فصلي را هم بچند مسئله و با شماره بخش كرده و بندهاي متن را پس از «قال» و سخنان خود را پس از «اقول» آورده است. در ديباچه مي گويد كه من از استادم طوسي بهره بردم و او را دانشمندي بزرگ يافتم و آنگاه كه زنده بود از او پيروي كرده ام. پس از درگذشت او اين «تجريد الاعتقاد» همو را كه بسيار رسا و نيكو يافته ام چون فرا گرفتن آن دشوار بود در اين «كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد» گزارش كرده ام. حلي در خلاصه (ص 24) در تاريخ 693 از آن بهمين نام ياد كرده است. پس او چهار سالي بدان ميپرداخته است. «محمد تقي دانش پژوه» اين شرح بسيار مهم و مشهور است و از كتابهاي درسي كلامي حوزه هاي علمي اماميه مي باشد در بعضي از نسخه ها تاريخ پايان شرح 15 ربيع الاول سال 696 آمده است. نسخه اصل خط مؤلف در كتابخانه چستربيتي ايرلند نگهداري مي شود. حواشي: 1-حاشيه كشف المراد، از سيد ابوالقاسم بن حسين رضوي قمي حائري لاهوري نقوي (1324ق) « الذريعه 6/118» 2-حاشيه كشف المراد، از ميرزا عبدالرزاق بن عليرضا محدث همداني (1381ق) «الذريعه 6/118» 3-تعليقات علي كشف المراد، علامه حسن زاده آملي، همراه با كشف المراد توسط انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1407ق، از صفحه 429-633 به چاپ رسيده است. 4-توضيح المراد في شرح كشف المراد، سيد هاشم بن مهدي بن حسين حسيني كاشاني تهراني (1412ق)، به چاپ رسيده است. 5-حاشيه كشف المراد، سيد محمد هاشم بن جلال الدين روضاتي، چاپ اصفهان، 1352ق، سنگي، وزيري، به اهتمام سعيد طباطبائي، با حواشي و تصحيح ميرزا هاشم روضاتي، 342ص. 6-تعليقة علي شرح التجريد العلامة، بشير حسين بن صادق پاكستاني نجفي (متولد 1361ق - ... ) « معجم التراث الكلامي 2/286» 7-تعليقة علي كشف المراد في شرح التجريد، ابراهيم بن ساجد بن باقر موسوي ابهري زنجاني (متولد 1344ق -. .) «معجم التراث الكلامي 2/287» 8-حاشيه كشف المراد، مؤلفي ناشناس 9-ترجمه و شرح كشف المراد، علامه حاج ميرزا ابوالحسن شعراني، چاپ تهران، انتشارات اسلاميه 10- ترجمه و شرح كشف المراد، شيخ علي محمدي قوچاني، در سالهاي 1412 و 1415 و 1420 به چاپ رسيده 11-حاشيه شرح تجريد الاعتقاد، از مؤلفي ناشناس. «درايتي» شرح معروفي است بر كتاب «تجريد الاعتقاد» خواجه نصيرالدين طوسي، اين شرح با عنوانهاي «قال-اقول» برگزار شده، و در اين چاپ متن تجريد در بالاي صفحات نيز تحرير شده است. (صدرائي خوئي، علي) اولين مفصل و ارزشمندي است با عناوين «قال -اقول» بر «تجريد الاعتقاد» خواجه نصير الدين طوسي؛ مشتمل بر شش مقصد و هر مقصد داراي چند فصل و مسئله. آغاز كتاب: الحمد لله القاهر سلطانه العظيم شأنه الواضح برهانه العام احسانه الذي ايد العباد بمعرفته و هداهم الي حجته ... قال الفصل الاول في الوجود و العدم و تحديدهما ... اقول في هذا الفصل مسائل مهمة جليلة هذه اوليها. . آغاز مقصد ثاني: المقصد الثاني في الجواهر و الاعراض و فيه فصول الاول في الجواهر الممكن اما ان يكون ... اقول: لما فرغ من البحث عن الامور الكلية المعقولة شرع في البحث عن الموجودات الممكنة ... المقصد الثالث في اثبات الصانع تعالي و صفاته و آثاره و فيه فصول الاول في وجوده تعالي قال ... اقول: يريد اثبات واجب الوجود تعالي و بيان صفاته ... انجام كتاب: قال: و شروطهما علم فاعلها بالوجه و تجويز التاثير و انتفاء المفسدة. اقول: شرائط الامر بالمعروف و النهي عن المنكر ثلاثة ... انتفاء المفسدة فلو عرف او غلب علي ظنه حصول مفسدة له او لبعض اخوانه في امره و نهيه سقط وجوبهما دفعا للضرر. فهذا ما جعل لنا من شرح هذا الكتاب و نحن نسال الله تعالي ان يجعله ذخرا لنا يوم المعاد و ان يوفقنا الرشاد بمنه و كرمه و الحمد لله وحده. چاپ: هند، بمبئي، 1310 قمري، به اهتمام حاج شيخ علي محلاتي.؛ قم، مكتبه مصطفوي، بدون تاريخ، 351ص، قطع وزيري؛ قم، مؤسسه نشر اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، رمضان 1407 با تصحيح و تعليق و مقدمه استاد آيت الله حسن زاده؛ تهران، اسلاميه، 1368ش، 622ص؛ بمبئي، 1310ق، سنگي، وزيري، ناشر علي محلاتي، 243ص؛ صيدا، 1353؛ دارالسلطنه تبريز، سنگي، 1307ق.، رحلي، 511ص (در هامش) ؛ 1310-1311ق.، 243+1ص؛ ايران، اصفهان، 1312 قمري، سنگي، 1312 و 1352؛ ايران، قم، 1367 قمري، 1372-1377-1407-1413؛ ايران، تهران، 1398 قمري؛ لبنان، بيروت، 1399 قمري، 1408؛ انظر المعجم ص/241 [التراث العربي 4/342؛ مشار 742؛ کتابخانه ملک 1/438-439؛ الهيات مشهد 1/231 و 2/11؛ مدرس ص 242؛ فهرست سپهسالار 5/435؛ دانشكده ادبيات مشهد ص 110؛ فهرست آستان قدس 1/188-189؛ مرعشي 2/324؛ حضرت معصومه 2/103؛ كتابخانه وزيري 4/1367؛ كتابخانه ملي 11/66؛ مدرسه نواب 511؛ مجلس سنا 1/324؛ عكسي مركز احياء 4/284؛ حضرت عبدالعظيم 2/465 مكتبة العلامة الحلي 163 فهرست دانشگاه تهران: /6 2332 و 8/472 و 8/475 و 16/348 و 16/423و 17/350؛ دليل المخطوطات 1/247؛ علامه طباطبايي 2/209؛ مجلس شورا 2/390 و 10/1726؛ ذريعه 353: 3 و 139: 13 و 60: 18 دارالكتب 204: 1؛ عكسي مرعشي 1/396؛ ادبيات تهران 1/394؛ ملي فارس 1/334؛ مكتبة الزهراء ص 73 و 95؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي 2/204؛ اعلام 2/478 علامه حلي؛ طبقات 7/168؛ مشار، عربي 742 «كشف المراد ... » كه نشاني 5 چاپ آن را داده؛ مشار، مؤلفين 2/669 براي كارهاي چاپيش؛ مرعشي - اشكوري 2/324 «كشف ... »؛ نشريه 5/53 و 6/347 و 7/265 و 11/330؛ شيخ علي حيدر 1/378؛ مطالعات اسلامي ص 92؛ تراثنا س6ش/2 124 و س6ش/3 111؛ شورا 1/38/33؛ رايانه آستان قدس] شرح و حواشي: حاشية كشف المراد (-) حاشية شرح التجريد (-) شرح كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد (-) حاشية علي شرح التجريد كاشف الغطاء، علي بن محمد رضا (-1331) التعليقة علي كشف المراد طواري يزدي، عباس بن محمد (-15) توضيح المراد في شرح كشف المراد حسيني كاشاني، هاشم بن مهدي (-1412)

این نوشتار در صدد است در حدّ بضاعت خود، مسیر پر پیچ و خم مسألۀ پر اهمّیت حجّیت تعبّدی خبر واحد ظنّی را در تاریخ فقه شیعه بکاود و تحوّلات فکری فقهاء شیعه را در این زمینه نمایان سازد. در این راستا، نخست گزارشی از وضعیت مسألۀ مزبور در دورۀ حضور معصوم7 ارائه خواهد کرد و در ادامه، ضمن اشاره به آراء و انظار رجال برجستۀ عرصۀ فقاهت در موضوع خبر واحد و مسائل پیرامون آن، مراحل تطوّر آن را از نخستین آثار اصولی شیعه تا زمان معمار اصول نوین وحید بهبهانی دنبال خواهد کرد. این تحقیق نشانگر رویکرد متفاوت قدماء و متأخرین در قبال مسألۀ مزبور است

مساله «اراده الهی » ازجمله مباحث کلام اسلامی است که همیشه مورد توجه متکلمان مسلمان بوده است از این رو ما در این پژوهش به بررسی تطبیقی مساله اراده الهی از دیدگاه سه تن از متکلمان مدرسه حله یعنی خواجه نصیر الدین طوسی، علامه حلی، فاضل مقداد وسه تن از از متکلمان مدرسه اصفهان یعنی علامه محمد باقر مجلسی، فیاض لاهیجی، قاضی سعید قمی در مساله اراده الهی خواهیم پرداخت ودر نهایت مشخص خواهد شد که علی رغم شباهت های این دو حوزه فکری در این مساله یعنی «مرید بودن خداوند»«عدم تجانس اراده خداوند با اراده انسانی»«غیرعلم وقدرت دانستن اراده »وهمچنین پذیرش اراده به معنای «علم به مصلحت»اختلافاتی در این مساله بین دوحوزه فکری مشهود است که می توان به «مخصص بودن »«زاید بودن اراده بر داعی »و«عینیت صفات با ذات »در مدرسه حله وتقسیم اراده به «عزم وحتم»،تفاوت قائل شدن بین «اراده»و«مشیت»، «جزءصفات فعل دانستن وحادث بودن اراده الهی در مدرسه اصفهان اشاره نمود. اما آنچه سبب بروز این اختلاف دیدگاه در این دو حوزه فکری شده است تفاوت در نگاه معرفت شناسی آنهاست چرا که رویکرد متکلمان در مدرسه حله در قبال «اراده الهی »رویکردی فلسفی است در مقابل متکلمان مدرسه اصفهان علاوه بر رویکرد فلسفی رویکردی نص گرایانه را دنبال می کنند.

شيخ مفيد (م 413ق) از مکتب کلامي بغداد و علامه حلي (م 726ق) از مکتب کلامي حلّه، از متکلمان برجسته شيعه هستند. هرچند هر دو، در ميان متکلمان عقل گرا قرار دارند، از دو رويکرد مختلف در مسائل کلامي برخوردارند. در نوشتار پيش‌ِرو، کوشيده ايم تا تطوّر جايگاه و ساختار بحث معاد را که يکي از مسائل مهم کلامي در نزد اين دو متکلم بزرگ شيعه است، تحليل و بررسي کنيم. به‌لحاظ روش، هر دو متکلم از منبع عقل و نقل براي شناخت معاد بهره جسته اند. بااين‌حال، حجم مباحث کلي و عقلي در آثار علامه بيش از شيخ مفيد است؛ براي نمونه، با اينکه هر دو به تجرّد روح انسان باور دارند، شيخ مفيد براي اثبات اين نظريه به دلايل نقلي استناد مي‌کند؛ درحالي‌که علامه حلي به دلايل عقلي و فلسفي تمسک مي جويد. به‌لحاظ موضوعات بحث معاد، شيخ مفيد برخلاف علامه، جزئيات معاد را بيشتر با دلايل نقلي واکاوي کرده است. يکي از علل اساسي اين تغيير و اختلاف را بايد در ورود فلسفه به کلام دانست.

مسأله حدوث و قدم عالم از زمان‌های دیرین افکار اندیشمندان را به خود جلب کرده است. در متون دینی نیز، عالم (همه مخلوقات) به صفت «حدوث» معرفی گردیده و «قِدَم» منحصراً برای حق‌تعالی اثبات شده است. دانشمندان در تفسیر آیات و روایات دالّ بر حدوث عالم، نظرهای متفاوتی ارائه نموده و از هماهنگی دیدگاه خود با متن دینی دفاع کرده‌اند. از دیدگاه‌های مهم در این زمینه، نظریّه کلامی علامه حلّی، دیدگاه حدوث دهری میرداماد و حدوث زمانی مورد نظر صدرالمتألّهین است. بررسی میزان هماهنگی دیدگاه‌های سه گانه با مفاد متن دینی، مستلزم تبیین اجمالی سه نظریّه مذکور و مقایسه آن با معنی مستفاد از آیات و روایات است. از این رو، با تحلیل و پژوهش پیرامون آیات و روایات ناظر به حدوث عالم، چنین استنتاج شد که «زمان» از جمله مخلوقات و متصف به حدوث است؛ پس دیدگاه حدوث زمانی از منظر متن دینی قابل پذیرش نیست. از سویی دیگر، نظریه قدمت غیری و حدوث ذاتی عالم نیز خلاف ظاهر متن دینی است؛ چه این که ظهور آیات و روایات بر تأخّر انفکاکی وجود عالم از وجود خالق است، به این معنی که هستی عالم مسبوق است به عدم مقابلی که بدون تقیّد به زمان با وجود عالم در تناقض می‌باشد و با آن قابل جمع نیست. به عبارت دیگر، وجود جمیع ماسوی‌الله دارای ابتداء و آغازی فرازمانی است و زمان (زمان حاصل از تغیر تدریجی وجود عالم طبیعت) توأم با آفرینش اولین موجود مادی از کتم عدم واقعی، آغاز گردید.با بررسی آثار و کتاب‌های علامه حلّی، میرداماد و صدرالمتألهین، معلوم شد که ایشان بر این نکته اتفاق نظر دارند که دیدگاه حدوث زمانی مبتلا به ضعف و اشکال است؛ چنان‌که دیدگاه حدوث ذاتی و مسبوقیت وجود ممکنات به عدم ذاتی را صرفاً یک تحلیل عقلی و مبیِّن اصل نیازمندی هر مخلوقی به خالق هستی‌بخش دانسته‌اند که حدوث مورد نظر متن دینی را تأمین نمی‌کند. بنابراین هر سه دانشمند مذکور، عقیده به قدمت غیری عالم را خلاف آموزه‌های دینی اعلام نموده‌اند. ایشان قائل به حدوث عالم به معنی مسبوقیت جمیع ماسوی‌الله به عدم مقابل می‌باشند. با این تفاوت که صدرالمتألهین، حدوث مستفاد از متن دینی را حدوث زمانی تشخیص داد و بر اساس نظریه حرکت جوهری و این‌که «زمان» بُعد و امتدادی از وجود تدریجی عالم طبیعت است، بیان نمود که آیات و روایات بر قدمت فیض الهی و حدوث زمانی مستفیض (آفرینش لحظه به لحظه و حدوث تدریجی عالم اجسام) دلالت دارد. اما علامه حلّی تأکید نمود آن سان‌ که تبیین قدمت خداوند نیازی به عنصر «زمان» ندارد، معنی و حقیقت حدوث عالم نیز بی‌نیاز از «زمان» می‌باشد و عالم به نحو ابداعی (بدون احتیاج به ماده پیشین و زمان سابق) با سابقه عدم محض غیرزمانی آفریده می‌شود و ازاین‌رو، هستی عالم ـ به لحاظ بدایت و آغاز ـ منتهی به عدم مقابل فرازمانی است.میرداماد نیز ضمن تأیید مسبوقیت وجود همه مخلوقات (مجرد و مادی) به عدم واقعی غیرمقید به زمان، آن عدم را عدم دهری (لاشییء مطلق) نام نهاد که با جعل وجود مخلوق توسط آفریدگار، به نحو کلی نقض و طرد می‌گردد. میرداماد معتقد است، عدم دهری با ویژگی صراحت و خلوص و پیراستگی از هرگونه امتداد حقیقی یا وهمی و متوهم، با هستی ممکنات در تقابل و تناقض است و موجب تأخر انفکاکی آنان از وجود خالق می‌باشد.به نظر می‌رسد سه دیدگاه مذکور (به‌طور کلی و با قطع نظر از میزان صحّت مبانی و ادله) در محور‌های ذیل با نتایج حاصل از بررسی آیات و روایات، هماهنگ‌اند: 1. نفی حدوث ذاتی؛ 2. نفی ازلیت غیری عالم؛ 3. مردود دانستن حدوث زمانی منسوب به متکلمان؛ 4. مسبوقیت وجود عالم به عدم مقابل؛ 5. تأخّر انفکاکی هستی مخلوقات از وجود خالق؛ 6. ابداعی بودن فاعلیت خداوند؛ 7. پیراستگی وجود پروردگار از زمان و یا هرگونه امتداد وهمی و متوهّم.