جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از نظر ملاصدرا، تناسخ به‏معنای بازگشت نفوس به دیگر بدن‏ها بوده، محال است؛حال آنکه این تعریف ظاهراً بر رجعت به‏عنوان یکی از اعتقادات شیعه تطبیق می‌کند. ملاصدرا تعلق نفس را به بدنِ خاص منوط به داشتن مخصص می‌داند؛ درحالی‏که طبق مبانی وی، اجزای باقی‏مانده بدن، خالی از مخصص است. ازاین‏رو، این پرسش مطرح است که: وقتی در جریان رجعت، نفس جداشده از بدن مادی و مسافر عوالم برزخ، آهنگ رجوع به بدن مادی دنیوی خود می‌کند، آیا ملاصدرا مخصصی برای بدن دنیوی یا اجزای باقی‏مانده او در نظر دارد تا تعلق نفس به بدن، از ترجیح بلا مرحج بودن خارج شود، پیش از اینکه به اشکال تناسخ برسد؛ حال آنکه اشکال تناسخ نیز در بحث رجعت جدی است؟ تحقیق حاضر می‌کوشد با توجه به عبارات و موضع‌گیری‌های ملاصدرا در بحث‌ها و موضوعات مشابه به این پرسش‌ها پاسخ دهد. تحلیل‌ها نشان می‌دهد با فرض تعلق دوباره نفس به بدن مادی، ناگزیر از پذیرش تناسخ یا حفظ نوعی علاقه نفس و بدن برای حل هم‏زمان معضل مخصص و تناسخ هستیم؛ چیزی که حکمت صدرایی آن را برنمی‌تابد، مگر اینکه با قرائت خاصی از تمثل در رجعت، پای تأویل را به ماجرای رجعت بازکنیم کلیدواژه‌ها

تعامل معارف عقلی با دین، مسئله‌ای مهم و چالش‏برانگیز است و از ادعای اتحاد تا تباین تام را دربرمی‌گیرد. مدعیان تباین، روح شریعت را امری قدسی و از آمیختگی با معارف انسانی و بشری منزه می‌دانند و طرفداران اتحاد معتقدند آن‏که از معارف حکمت بهره نبرده باشد، از درک عمیق و دقیق محتوای شریعت بی‏بهره خواهد بود. در نگاه اعتدالی تأثیر بعد عقلانی دین بر دیگر ابعاد انکارشدنی نیست. در این مقاله با روشی تطبیقی ـ تحلیلی به تعامل علیت و توابع آن با معارف شریعت پرداخته، ضمن بحثی مصداقی نشان داده‏ایم این سنت عقلی در محورهایی مانند مقابله با هجمه‌های بیرونی، مبارزه با انحراف درونی، تبیین معارف معقول به‏عنوان رکن ذاتی دین، ممانعت از سوءبرداشت‏ها، تذکر به عواقب بعیده و پاسخ به اشکالات با معارف شریعت تعامل داشته، در برخی موارد بر مواجهه ظاهری و مشهور برتری دارد. سنت فلسفی اسلام با تعمیق معارف عقلی دین و ایجاد بینش و نگرش قوی، می‌تواند در ابعاد سه‏گانه شریعت (عقاید، احکام و اخلاق) و از آن رهگذر در نظر و عمل فرد و جامعه اثرگذار باشد

چکیده برخی از باورهای شیعه، با مخالفت‌های جدّی اهل تسنن مواجه شده است. یکی از آنها اعتقاد به رجعت در آخرالزمان و عصر ظهور مهدی موعود7 است. اگرچه بسیاری از دانشمندان و مفسران اهل تسنن زنده‌شدن مردگان را در امت‌های گذشته به‏عنوان امری ناگزیر پذیرفته‌اند، اتفاق آن را در آخرالزمان بر پایة باورهای شیعه هرگز برنتافته‌اند و ‌در ابراز مخالفت با آن بسیاری از چارچوب اخلاق و ادب خارج شده، به توهین و توبیخ دست زده‌اند؛ به‏گونه‌ای‏که گاه در کتاب‌های لغت که در آن هرگز جهت‌گیری نمی‌شود، به ردّ دیدگاه رجعت پرداخته‌اند. به نظر می‌رسد این مخالفت و انکار، معلولِ عواملی است که مهم‌ترین آنها فهم نادرست از این باور شیعی است که گاهی نیز با جهت‌گیری‌های غیرعالمانه و متعصبانه در سخنان و نوشته‌های آنها بازتابیافته است. دراین‏باره که پیش‏تر کسی بدان نپرداخته، نگارنده در پی تحلیل برخی عوامل در زمینه مخالفت با باور رجعت است که می‌تواند در کنار تبیینِ هرچه بیشتر نگاه شیعه به رجعت، به روشنگری درباره فهم نادرست مخالفان این باور کمک شایانی کند

تبیین کیفیت حدوث عالم، از معضلات مهم مسائل فلسفی و کلامی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده و ایشان را در دو قطب متقابل قرار داده است. در نگرش رایج فلسفی ایشان، آغازمندی زمانی عالم استحاله ذاتی دارد؛ ازاین­رو، زمان عالم خلقت از جانب ازل نامتناهی است. در مقابل، متکلمان با طرح حدوث زمانی و برخی فیلسوفان دیگر چون میرداماد با طرح حدوث دهری، آغازمندی زمانی عالم را ممکن دانسته و آن را تبیین کرده­­اند. در این مقاله ضمن طرح کلی مدعای فیلسوفان و متکلمان در این مسئله، این نتیجه به دست آمده که تبیین متکلمان و میرداماد از حدوث عالم نواقصی دارد؛ به­ طوری­ که نمی­ تواند پاسخ­گوی دلیل فیلسوفان در استحاله ذاتی آغازمندی زمانی عالم باشد. این نوشتار با ایجاد اصلاحاتی در مبادی تصوری و تصدیقی نظریه حدوث دهری میرداماد و قرائتی جدید از آن، حدوث عالم را به­ گون ه­ای توصیف می‌کند که با آن، آغازمندی زمانی عالم، امکان و تبیین فلسفی صحیحی می­ یابد.

برهان صدیقین که از ابداعات فیلسوفان مسلمان است، از معتبرترین برهان‏‌ها بر وجود حق‏‌تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه اوست. در این عرصه فیلسوفانی چون ابن‌سینا، ملاصدرا و تابعان ملاصدرا از ملاعلی نوری تا علامه‌طباطبایی قلم زده‌اند. آقاعلی مدرس یکی از فیلسوفان صدرایی است که در رسالة فی طریقة الصدیقین خود برهان ویژه‌ای اقامه کرده است. در این برهان او از ماهیت من حیث هی آغاز می‌کند و با اثبات اصالت و تشکیک وجود، بدون روی‏‌آوری به تقسیم وجود، احکام حقیقت وجود یا وجود من حیث هو وجود را به دست می‌آورد و نشان می‌دهد وجود من حیث هو وجود واجب‏‌الوجود است و از واجب‏‌الوجود صفات ذاتیة و سپس صفات فعلیه‌اش را نتیجه می‌گیرد. این برهان ازآنجا‌که بر تقسیم وجود مبتنی نیست، از برهان‌های صدیقینی که از تقسیم وجود بهره می‌گیرند، برتر است؛ زیرا در برهان‌های تقسیم، قسمی از آن وجود ممکن است. ازاین‌رو، محتمل است که قسم ممکن که همان وجود خلقی است، وجود واجب و خدای متعال را نتیجه داده باشد. اگر چنین احتمالی روا باشد، احتمالاً برهان صدیقین نباشد؛ درحالی‌که اگر از تقسیم وجود بهره نگرفته باشیم، این احتمال به‌طور کلی منتفی است. کلیدواژه‌ها

این مقاله به بیان دیدگاه‌ها درباره معنای «ذاتی» در حسن و قبح ذاتی و رابطه این معانی با یکدیگر می‌پردازد. بنا بر یک قول، این ذاتی «شبیه ذاتی باب ایساغوجی»است؛ البته اگر بپذیریم در جایی که محمولْ ذاتیِ موضوع است، لازم نیست موضوع از ماهیات و دارای جنس و فصل باشد، بلکه می‌تواند از مفاهیم غیرماهوی و دارای محمولی به‌منزله جنس و فصل هم باشد. اگر حسن و قبحْ عرضیِ ذاتی و از لوازم ذات موضوع باشد، «ذاتی باب برهان» خواهد بود. زمانی «شبیه ذاتی باب برهان» است که ذاتی را مناسب حوزه اعتبار بدانیم نه قلمرو تکوین. «حمل ذاتی اوّلی» است اگر حسن و قبح با موضوعش اتحاد مفهومی داشته باشد. ذاتی به معنای «عقلی» یعنی عقل به‌طور بدیهی حسن و قبح را درک می‌کند. ذاتی به معنای «واقعی» یعنی حسن و قبح مبتنی بر مصلحت و مفسده واقعی است. ذاتی به معنای «علّی» یعنی اینکه موضوع علت تامه برای حکم حَسن و قبیح است. ذاتی به معنای «استقلالی» همان عدم وابستگی حسن و قبح برخی افعال به افعال دیگر است. ذاتی به معانی شبه باب ایساغوجی، عقلی، واقعی، علّی، استقلالی و حمل ذاتی با هم سازگار و قابل جمع‌اند. هر یک از دو معنای ذاتی باب برهان و شبه آن با معانی عقلی، واقعی، علّی و استقلالی سازگار است. اگرچه خود این دو معنا با هم و نیز هر کدام با حمل ذاتی جمع نمی‌شوند. به نظر می‌رسد ذاتی باب برهان درست باشد که در‌این‌صورت، حملْ شایع صناعی خواهد بود.

فکر ثاقب و نافذ فلسفی پس از کشمکش‌های علمی، سرانجام اشاعره را در قلمرو اندیشه حکیمان امامی به انقراض کشاند و آنها را از خودنمایی بازنشاند. در عصر ما درعین‌حال که بر اثر میراث فاخر حکمت صدرایی، و متانت اخلاقی و وقار علمی حکمای متعالی، جایی برای اشعری‌گری و هم‌سنگ آن، اخباری‌گری یا اخبارگرایی باقی نمانده است، اما رسوب فکری موجب گزینش محتویات فکر اشعری از سوی برخی صاحب‌عنوان‌هاشده است. از مواضع مورد سوءاستفاده این طیف برای شبهه‌افکنی، نظریه معاد جسمانی است و در بین حکمای متعالی، حکیم مؤسس نیز هدف تحریف ‌است. توهمی که به شبهه‌انگیزی دامن زده این است که چون حکیم مؤسس درصدد درانداختن طرح نو در کیفیت معاد جسمانی، با نظریه صدرا به تقریر متفاوت برآمده، پس زمینه عنادورزی با حکمت اسلامی، فراهم است! و در این صدد حکیم معاصر جناب استاد آشتیانی نیز بر اثر نقد نظریه حکیم مؤسس مورد تعرض قرار گرفته است. بازنگری مواضع و مبانی زیربنایی حکیم مؤسس و بازخوانی رئوس نقد استاد آشتیانی بر رهیافت حکیم مؤسس، زلال حقیقت را در اختیار ما خواهد گذاشت، و ادعاهای ناصواب و بی‌پشتوانه مدعیان فلسفه‌ستیز را به مصدر احاله خواهد داد.

از منظر حکیم آقاعلی مدرس «نفس انسانی» حقیقت واحد و ذومراتبی است که طیف گسترده‌ای از مراتب گوناگون هستی را در خود جای داده است. نفس ناطقه در مراتب عالی خود، در اوج بساطت و وحدت و اطلاق است؛ به‏‌گونه‌ای‏‌که همه کثرات در آن مستهلک و مُندک هستند. همین نفس بسیط و مطلق در مراتب نازله خود متکثر و مقید است، و این از شگفتی‌های نفس انسانی است که وحدت و کثرت، بساطت و ترکب، اجمال و تفصیل، اطلاق و تقیید را در مراتب طولی خود جمع کرده است. حکیم تهران معتقد است نفس انسانی در پرتو حرکت ذاتی و جوهری خویش، با غایت و اصل خود که همان «نفس کلی» است، متحد شده، می‌‌تواند به لایه‌های باطنی خود علم حضوری پیدا کند. وی از این معرفت شهودی نفس به «علم به علم» یا «استشعار به شعور» تعبیر می‌‌کند. در این مقاله نخست نفس‌شناسی فلسفی حکیم مؤسس مورد بازپژوهی قرار گرفته و سپس تحلیلی از «معرفت شهودی نفس» و راهکارهای دستیابی به آن و رابطه «معرفت نفس با معرفت ربّ» از دیدگاه ایشان ارائه شده است.

چکیده از دیدگاه حکیم مؤسس، بی‌تردید معادْ جسمانی است، ولی جسمانیتِ معاد، نه به بدنی مثالی است و نه با عود نفس به بدنی مادیِ دنیوی، بلکه ایشان با مبنا قراردادن اصلِ اتصال مراتب وجود در نزول عالم، و حرکت و عروج حقایق و موجودات به سوی غایتی برتر در صعود عالم از یک‌سو، و اصلِ ترکیب اتحادیِ نفس و بدن از سوی دیگر، معادی را به تصویر می‌کشد که در آن، بدن، پس از قطع تعلق دنیوی نفس، با حرکت خود، به مرتبه وجودی نفس ارتقاء می‌یابد و شایسته تعلق نفس متناسب با نشئه آخرت می‌شود؛ چنان‌که در بدو پیدایشِ انسان نیز این بدن بود که با حرکتی جوهری به مرتبه شایستگی حدوث یا ظهور روح مجرد رسید. در این اندیشه در انسان اخروی مرتبه حسی و مادی حذف نمی‌شود، بلکه اصولاً آخرت نشئه‌ای است که تمامی مراتب وجودی در آن یک‌جا جمع شده است و نفسِ‌ حاصل از حرکت جوهریِ‌ جسم به استکفای ذاتی بر ظهور تفاصیل خود قدرت می‌یابد. بر این اساس، آخرت موطن جمع و فرق و اجمال و تفصیل است و ازاین‌رو، مرتبه مادی‌ِ انسان با تبدلی که در آن رخ می‌دهد، در نشئه آخرت حضور دارد.

عالم برزخ، وجه علوی عالم دنیا و همان بقای انس به دنیاست و به همین دلیل برخی از ویژگی‌های این دنیا را دارد. دنیا، برزخ و قیامت از دیدگاه ملاصدرا هر کدام مراتبی از وجود انسان‌اند. در حقیقت انسان موجودی دارای مراتب تشکیکی است؛ به‌طوری‌که مرتبه‌ی برزخ او از دنیا قوی‌تر، و مرتبه‌ قیامت او از برزخ شدیدتر است. مراتب تکامل روح انسان با حدوث جسمانی آغاز می‌شود و در ادامه، وجودی مادّی- مثالی، مثالی و در نهایت ممکن است در سیر تکامل برزخی خود به موجودی عقلی نیز تبدیل شود. ازآنجاکه ملاصدرا آغاز عالم برزخ را به‌واسطه قوّه‌ خیال می‌داند، از نظر ایشان میان قدرت و ادراک عینیت برقرار است. همین‌که انسان قدرت بر تصور و ادراک نعمت‌های بهشتی را دارد، بعینه آنها را نزد خود حاضر می‌کند و با آنها لذت می‌برد یا متألَم می‌شود. البته زمینه‌ این قدرت‌ها و ادراکات را از قبل و در عالم دنیا برای خود فراهم کرده است