جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

منطق هگل تاکنون به شیوه‌های مختلف و متفاوتی تفسیر شده است که آن‌ها را به طور کلی می‌توان به دو نوع مواجهه‌ی متافیزیکی و غیرمتافیزیکی تقسیم کرد. در این مقاله، ما ابتدا خواهیم کوشید با تکیه بر آن‌چه خود هگل در باب منطق خویش بیان کرده است، طرح کلی هدفی را که وی در منطق خود دنبال می‌کند ترسیم کنیم، سپس با ارائه‌ی شرحی از دیدگاه‌های تفسیری دو تن از برجسته‌ترین مفسران هگل، یعنی رابرت پیپین و استفن هولگیت، که اولی مدافع تفسیر غیرمتافیزیکی و دیگری از طرف‌داران تفسیر متافیزیکی است، وجوه افتراق این دو رویکرد تفسیری را روشن سازیم. در گام نهایی نیز خواهیم کوشید که با تکیه بر تاکید مصرانه‌ی هگل بر تفکر نظام‌مند و پر رنگ‌تر ساختن حلقه‌ی ارتباطی میان پدیدارشناسی روح و منطق، نشان دهیم که کدام یک از این دو رویکرد تفسیری، به نحو بهتری می‌تواند طرح فلسفی مورد نظر هگل را تبیین کند.

مفسران اخلاق کانتی اختلافاتی دربارۀ روش تحلیلی در کتاب بنیادگذاری برای متافیزیک اخلاق دارند. اختلاف در معنای تحلیلی روش است. برخی معتقدند روش‌ تحلیلی در کتاب بنیادگذاری برای متافیزیک اخلاق، طبق اصطلاح‌شناسی سنتی در رابطه‌ با تحلیلی بودن روش معنا می‌یابد، یا اینکه در ارتباط با طبیعت احکام تحلیلی است، و یا اینکه صرفاً نشانگر شروعی با کنشِ تحلیلِ مفهومی است بدون اینکه معنای ویژۀ بیشتری داشته باشد. این نوشتار نشان می‌دهد منظور کانت از روش تحلیلی طبق اصطلاح‌شناسیِ فلسفۀ نقادی در کتاب، و نه مطابق با اصطلاح‌شناسیِ سنتی، یا مرتبط با احکام، و یا صرفِ تحلیلِ مفهومی، فهمیدنی خواهد بود. اگر بدین شیوه، متن را فهم کنیم معنای متن برایمان روشن‌تر خواهد بود. نتیجۀ مقاله این است که آغاز متن بر اساس آموزۀ «واقعیت عقل» بوده و خودقانون‌گذاریِ ارادۀ سوژۀ عقلانی شرط صدور احکام دربارۀ ارادۀ خیر، به‌عنوان احکامی که سوژه به طور واقعی در اختیار دارد، است.

در این نوشتار می‌کوشم جایگاه نظام‌مند امر الوهی در اندیشة هایدگر در نسبت ضروری با تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه آغازین پدیدارشناسی را تبیین کنم. برای این منظور، باید نخست بر دوگانگی‌ای که هایدگر میان خدای متافیزیکی و خدای الوهی لحاظ می‌کند غلبه کرد. از یک سو، تلقی هایدگر از خدای متافیزیکی ذاتاً ناظر به تلقی ارسطویی-مدرسی از آرخه به مثابه برترین موجود است و لذا رهیافت سلبی به آرخه را دربرنمی‌گیرد. از سوی دیگر، هایدگر با تلاش برای بیان ظهور خدا، خود را در یک ایمان‌گرایی بی‌نسبت با تمایز هستی‌شناختی گرفتار می‌سازد که با ضوابط اندیشة او در تعارض است. نقد این دو دیدگاه، ضرورت فهمی بنیادین‌تر از امر الوهی را بر حسب تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه ظهور، در رجوعی نامصرح به آرخة افلاطونی فراتر از وجود، به معنای فهمی سلبی از آرخه به مثابه پوشیدگی، غیاب و عدم پدید می‌آورد.

خودآگاهی، یعنی آگاهی بیواسطۀ آدمی به ذات خود، که ابن سینا در برهان انسان معلّق درفضا برای اثبات نَفْس به آن تکیه کرده است حاصلِ فعّالیّتِ کدام قوّۀ ادراکی در آدمی است؟ سخنان ابن سینا در باب این موضوع دارای ابهام وپیچیدگی است: برای برطرف کردن این ابهام و رسیدن به پاسخ نهایی ابن سینا، در این مقاله، با روشی توصیفی، تحلیلی و انتقادی، به بررسی سخنان وی به-ویژه در کتاب مباحثات ـ که مشروح پرداخته و به این نتیجه رسیده‌ایم که در نظر نهایی ابن‌سینا آن قوّۀ ادراکی که عهده‌دار خودآگاهی است هیچ یک از قوای نَفْس نیست، بلکه خودِ نَفْس ادراک کنندۀ ذات خود است. لیکن از آنجا که وی بحث خودآگاهی را غالباً در چارچوب نظریّۀ خود در باب قوای ادراکی ارائه کرده است، گاه آن را تعقّل خوانده و درواقع، عقل یا تعقّل را ـ به اشتراک لفظ ـ به دو معنا به کار برده است.

در میراث روایی امامیه، گزارشی از مناظره عمران صابی با امام رضا (علیه‌السلام) ذکر شده است که بر اساس آن، امام (علیه‌السلام) به پرسش عمران از خودآگهی خداوندمتعال، پاسخی منفی داده است. اندیشمندان امامیه در رفع تعارض احتمالی میان قاعدۀ عقلی و آموزۀ روایی در ثبوت ضروری علم الهی به خود، پرسش عمران را مربوط به گونۀ خاصی از خودآگاهی تلقی کرده‌اند که ثبوت آن برای خداوندمتعال مستلزم محدودیت و نقص می‌شود. بر اساس استقراء صورت‌گرفته، در خصوص چنین رویکردی، یعنی نفی گونه‌ای از خودآگاهی از خداوندمتعال، حداقل پنج تبیین عمده صورت گرفته است. این تبیینها به‌سبب ناسازگاری با ظاهر سخن و یا عدم صحت محتوایی آنها، در ارائه معنای صحیحی از سخن امام (علیه‌السلام) ناکام مانده‌اند. البته نقصان این تبیین‌ها به‌معنای نفی رویکرد اصلی در مواجهه با بیان مورد نظر نیست، بلکه با حفظ این رویکرد، امکان ارائۀ تبیین صحیح از روایت وجود دارد.

اعتدال بهاری، که در فارسی «نوروز» میخوانندش، هزاران سال است بشر را مجذوب خود داشته. پژوهش حاضر نشان میدهد نمودگار بهار و نوروز در ادبیات اسماعیلی، تقریباً در تمامی ادوار مهم تاریخی و در میراث ادبی سه گروه اصلی زبانی آن، عربی سرزمین‌های خاستگاه اسلام، فارسی سنّت‌های ایرانی و آسیای مرکزی، و زبان‌های متنوّع جنوب آسیایی در شبه قارهی هند و پاکستان، فراوان است. گفتنی است بسیاری از این نمونههای ادبی برای نخستین بار در این مقاله عرضه می‌گردند، زیرا تنها در نسخ خطی انتشارنایافته یا آثار نادر محفوظ در مجموعه‌های شخصی یافته می‌شوند. این پژوهش تأثیرات سنن منطقه‌ای را که موجب تنوّع ادبی در این ادبیات می‌شود، برمی‌رسد. استدلال این است که دو مضمون وحدت‌بخش در این سُنن پهناور رسوخ کرده: پدیده‌های بهاری به مثابه‌ی مثَل‌هایی از برکات امام زمان، و تقدّس-بخشی به آرایش بهاری زمین در زیّ رموزی که علم عالمَی روحانی و ورای تجربیات حسی را مینمایانند.

نوشتار حاضر به نسبت علوم انسانی با امانیسم می‌پردازد و از دیدگاهی هایدگری آن را تکوینی و تأویلی تحلیل می‌کند. مقدمه بنیان تاریخی این نسبت را یادآور می‌شود، که چگونه علوم انسانی در آغاز دورة جدید با امانیسم و «ستودیا هومانیتاس» بالید. بخش دوم ابتنای امانیسم بر شئون وجودی امانیست‌ها را نشان می‌دهد: بحران‌های اواخر قرون وسطی بودونبود آنان را به خطر نابودی کشاند و امانیست‌ها را واداشت ازنو موجود درطورکلی را به پرسش بگیرند و ازنو مقام خویش را در میانة موجودات بجویند، تا ازنو به عقل و علم خویش و به رشته‌های برآمده از آن نیز سروسامان بدهند. بخش سوم همین واقعة هستی‌شناختی و فهم نو از موجود را به معنای تأویل‌شان می‌گیرد، که معنایش کلاسیک و همان تأویل متن است: اصالتی که امانیست‌ها در ستودیا هومانیتاس به متون باستانی می‌دادند. بخش چهام رشته‌های مختلف علوم انسانی را همچون شئون وجودی امانیست‌ها تأویل می‌کند، منتهی در عینیت تاریخی‌شان.

تفکیک فهم به گزاره‌ای‌ و موضوعی ازجمله تقسیم‌بندی‌های مربوط به فهم است. درحالی‌که در اولی یک واقعیت فهمیده می‌شود، در دومی یک نظریه، سیستم، هویت، مفهوم، مدل، ویژگی یا مجموعه‌ای از پدیدارها فهمیده می‌شود. پرسش مهمی که دراین‌خصوص اهمیت دارد نسبت میان فهم موضوعی و فهم گزاره‌ای است: آیا اولی به دومی تقلیل پیدا می‌کند؟ یا اینکه فهم موضوعی فراتر از فهم گزاره‌ای است؟ در این مقاله، ابتدا استدلال‌ها و شروح اصلی مدافع ضدتقلیل‌گرایی، درون چارچوبی مشخص، معرفی و تشریح می‌شوند. در ادامه، به یکی از مهم‌ترین نقدها علیه ضدتقلیل‌گرایی، یعنی نقد کریم خلیفه، پرداخته و دامنۀ اعتبار آن سنجیده می‌شود. در پایان و پس از ارائۀ شرحی از فهم علمی که در آن بازنمایی علمی نقشی اساسی ایفا می‌کند، تقلیل‌گرایی دررابطه‌با آن به بحث گذاشته می‌شود.

سنت نگارش متون فلسفی در ایران بیشتر به زبان عربی بوده است، هرچند فلاسفه بعضاً متونی را هم به فارسمی‌ی نوشته‌اند؛ یعنی عربی زبان غالب و رایج فلسفه بود. سنت قدیم عربی‌نویسی درفلسفة هنوز کمابیش در جریان است، چه به صورت ویراست و تفسیر آثار قدیمی و چه به صورت تالیف. اما در فلسفه‌های جدید از حدود سده نوزدهم میلادی به بعد غالبا به فارسی می‌نوشته‌اند، چه در مورد تاریخ فلسفه و چه راجع به رشته‌های فلسفی، مثل فلسفه سیاسی و حقوق. معمولا تصور رایج نیز چنین است که مترجمین ما بدون آشنایی کافی با زبان مبدأ به ترجمه متونی از زبان‌های دیگر همت می‌گمارند. مثلا بدون آشنایی کافی با فرانسه یا آلمانی متونی از سارتر و نیچه و کانت را ترجمه می کنند. فرض دیگر این است که آنان با زبان مقصد که فارسی باشد به قدر کفایت آشنا هستند. اینها را بارها شنیده‌ایم و یا حتی به صورت امری بدیهی تلقی کرده‌ایم. ولی باید متوجه بود که در همان زبان‌های مبدأ هم هر کسی سراغ سارتر و کانت نمی‌رود و اگر هم رفت (مخصوصا در مورد متون قرون 18 و 19) پس از خواندن‌های مکرر و متوالی بالاخره تا حدی متوجه مقصود نویسنده می‌شود. مترجمین ما هم از برکت تصمیمی که گرفته‌اند مصمم به ترجمه‌اند، و آنان نیز طبیعتا بارها متن مورد نظر را می خوانند و در آن دقت می‌کنند و اگر بار اول و دوم و سوم متوجه نشوند سرانجام مطلب دستشان می‌آید. وانگهی متون مورد نظر، که بیشتر برآمده از عصر روشنگریند (چه مویّد روشنگری باشند چه منقّد آن)، به خودی خود اصمّ و گنگ نیستند و با قدری ممارست خوانندۀِ مصمم مطلب را متوجه می شود. ولی اِشکال این است که در بسیاری از مواقع مترجمین ما بر زبان مقصد که فارسی باشد را تسلط چندانی ندارند، به‌علاوه خود زبان فارسی امروز نیز هنوز پرداخت نشده و ظرفیت‌های جدیدش را شکل نداده است. از سوی دیگر در مورد مثلا متون فلسفی کلاسیک آلمانی که در قرون 18 یا 19 تالیف شده بودند، باید توجه داشت که خود زبان آلمانیِ فلسفی آنها نیز هنوز جوان و در آغاز راه بود و کمی پیش از آن بسیاری از متون نظری یا کلامی به لاتین نوشته می شدند. این را مثلا در مورد کانت به‌خوبی می‌شود دید که گاه طول تقریبی جملات بسیار بلند است و ارتباط میان اجزای جمله به‌آسانی قابل تشخیص نیست. در مورد فارسی فلسفی نیز باید مُنصِف بود که ما هر چند دستِ‌کم در مورد فلسفه های جدید هنوز در ابتدای راه هستیم و کمبودهایی داریم ولی پشتکار در رفع این کمبودها، چه در ترجمه و چه مخصوصا در تالیف، می‌تواند دستمایه‌ای باشد برای پرداخت بهتر و گسترش بیشتر فارسی فلسفی.

چارچوب فکری دکارتی که در فلسفه و عصر جدید غالب است، انسانی را نه به مثابه نفس، بلکه به مثابه جوهر اندیشنده به تصویر می کشد. در این تفکر، حقیقت انسان در تقابل با بدنش، ذهنی‌ است که شئونات و ویژگی‌های مختلف نفس ارسطویی مانند انفعالات، اراده و تجربه و تاملات نظری‌ و عملی‌اش، همگی در ذیل ذهن و در زمین آن، تعریف و تحلیل می‌شوند.‌ اما ایده ارسطو در تعریف نفس یعنی لوگوسِ ناظر(متعلق) به جسم، در فلسفه اسلامی پذیرفته شد و در جریان‌های مختلف آن، استمرار یافت. پژوهش جاری با التفات به تفاوت ذهن در اندیشه انسان‌شناسی فلسفی غرب معاصر با نفس در اندیشه فیلسوفان مسلمان، در صدد است تا با تحلیل منطقی و بررسی دیدگاه‌های صدرالمتالهین –به مثابه فیلسوفی که به تعریف ارسطویی از نفس پایبند بوده و تقریری وجودی از آن ارائه می‌دهد-، صورت‌بندی اولیه‌ای از تمایز مفهومیِ ذهن و امرذهنی با نفس ارائه دهد.