جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

طبیعی‌گرایی نوعاً با دیدگاه فیزیکالیستی درهم‌تنیده شده است. از سوی دیگر، فیزیکالیسم در وضعی نیست که بتواند حالات کیفی پدیده‌های ذهنی را توضیح دهد. مسألۀ دشوار آگاهی به‌نظر مرزی معرفتی است، چنانکه ما حتی واجد هیچ دستگاه مفهومی‌ای نیستیم که به وسیلۀ آن این امکان را داشته باشیم که حالات ذهنی را در آینده در چارچوب فیزیکالیستی توضیح دهیم. این موضوع به نسخه‌ای از تکثرِ علّی/هستی‌شناختی راه می‌برد، از این حیث که به‌نظر ممکن نیست بتوانیم همه چیز را با عوامل یکسان تبیین کنیم، ولو اینکه جهان به‌نحوبنیادین متشکل از یک جوهر واحد باشد. اگر تکثر از حیث تعدد سطوح تبیین علمی لازم باشد، استدلال من این است که نوپدیداریِ قوی، در مقام چهارچوبی متافیزیکی، بهترین نامزد برای توضیح این واقعیت است. من به دو دیدگاه فیزیکالیستی عمده، یعنی دیدگاه کیم و سایدر، می‌پردازم. کیم نشان می‌دهد فیزیکالیسم غیرتقلیلی پروژه‌ای شکست‌خورده است، حال آنکه فیزیکالیسمِ سایدر که یک سطح بنیادینِ کامل و محض را مسلم می‌گیرد، موجب می‌شود پدیده‌هایِ سطح بالاتر (شامل واقعیت ذهنی) از حیث متافیزیکی بی‌اساس شوند. در رابطه با آراء کیم و سایدر، تلاش من این است که دیدگاه خودم را بپرورانم. طبق دیدگاه من فیزیکالیسم وقتی تا حد غایی دنبال شود، دروناً تقلیلی و نهایتاً ناتوان از توضیح واقعیت ذهنی است. تأکید من بر این نکته است که اینهمان دانستنِ علّیِ مغز و ذهن مبتنی بر نوعی برش زدنِ دلبخواهی جهان است، یعنی توصیفی از جهان که نمی‌تواند درونیِ طبیعت باشد. اینها دلایل اصلی من است که نتیجه بگیرم طبیعی‌گراییِ بازنگری شدۀ ما باید از فیزیکالیسم جدا شود و پذیرای تکثر علّی/هستی‌شناختیِ نوپدیدارگراییِ قوی باشد بی آنکه فریفتۀ دوگانه‌انگاریِ جوهر شود.

هدف این مقاله دفاع از این ادعا است: اگر استقلال علم از ارزش‌ها را رد کنیم، آنگاه باید استقلال ارزش‌ها از علم را هم انکار کنیم، و بالعکس. به بیان دیگر: علم ارزش‌بار است اگر و تنها اگر ارزش‌ها هم علم‌بار باشند. اگر چنین باشد، آنگاه نشان خواهیم داد که استدلال‌هایی را که علیه خنثی بودنِ علم اقامه می‌شوند می‌توان در دفاع از واقع‌انگاری اخلاقی نیز به کار گرفت. دو استدلال برای دفاع از این ادعا ارائه خواهد شد. استدلال نخست مبتنی است کل‌گرایی تأییدی، و این واقعیت بهره می‌جوید که با مفروض گرفتن ساختاری کل‌گرایانه برای رابطۀ میان نظریه و شاهد می‌توان پذیرفت که هر معیاری در مقام شاهد برای نظریه بالقوه بتواند مفید باشد در معرض تأیید و رد با شواهد تجربی دیگر قرار دارد. استدلال دوم مبتنی است بر ماهیتِ ضدجزمیِ علم. اگر ارزش‌ها بتوانند در نقش شواهد عمل کنند، پس باید به طریقی نسبت به واقعیت حساس باشند. نهایتاً استدلال می‌کنم که در میان شکل‌های مختلف واقع‌انگاری، این طبیعت‌گرایی اخلاقی است که با این ملاحظه بیشتر تقویت می‌شود.

چنانکه از افلاطون و ارسطو آموخته‌ایم، ”طبیعی“ به‌معنای ”مادی“ نیست. برای افلاطون و ارسطو بسیاری هویات طبیعیْ روحانی (یعنی غیرمادی) بودند. بنابراین، ’طبیعی‌گرایی‘ مترادف ’ماده‌انگاری‘ نیست و، برخلاف ماده‌انگاری، متضاد ’روح‌باوری‘ نیست. در حقیقت، تنها تضاد منطقی‌ای که در سنت هزاران‌سالۀ سه دینِ ابراهیمی یافت می‌شود، تضاد میان ’طبیعی‌گرایی‘ و ’فراطبیعی‌گرایی‘ است. طبیعت مختص مخلوقات است و فراطبیعت مختص خداوند خالق. فلسفۀ طبیعی‌گرایانه تصور می‌کند این عالم خودبنیان است و فارغ از علل طبیعی هیچ چیز دیگری وجود ندارد. از سوی دیگر، فلسفه‌هایی همچون فلسفۀ آکویناس، ابن‌سینا یا این‌میمون بر آنند که عالم وضع هستی‌شناختی عالم همچون مخلوقی است که نیازمند وجود یک خالق است، یعنی چیزی ’برتر از امر طبیعی‘. هنری د لوباک، الاهیدان قرن بیستم، استدلال می‌کند در نظر متفکران قرون میانه فقط و فقط یک ترتیبِ انضمامی برای تاریخ وجود داشت، ترتیبی که در آن خداوند انسان را برای خویش آفرید و طبیعت انسان به این ترتیب فقط برای سرنوشتی یگانه، که فراطبیعی است، خلق شد. اما در رنسانس، برخی الاهیدانان این ایده را پیش کشیدند که طبیعت انسان ”یک کل بسته و بسنده“ است و این نظامِ ’طبیعت محض‘ گرایش عمده در قرن بیستم شده است. اما ـ‌ برخلاف این عقیده ـ هنری د لوباک به این ایدۀ بنیادین معتقد است که چنین نیست که دو واقعیت در توازی هم، یعنی امر ’طبیعی‘ و امر ’فراطبیعی‘ وجود داشته باشد. یک مسیحی یا یهودی یا مسلمان ممکن است بگوید هرچیزی طبیعی است (رحمت الهی به‌کلی عبارت است از رویدادهای بیرونی و درونیِ جهان تاریخی)، و همینطور می‌تواند بگوید هرچیزی فراطبیعی است (هر عنصر فضازمانیِ جهان مخلوق است، یعنی از حیث وجود بواسطۀ خداوند دوام دارد).

هم نوع علم‌گرایانه و هم نوع غیرعلم‌گرایانۀ طبیعی‌گرایی منکر آن هستند که ارزش‌ها، دلایل و معانی‌ای که به عنوان معیارهای هنجاری فهم می‌شوند، بخشی از محتوای تبیین‌های علّی‌ و موضوعاتی برای تحقیق علمی‌اند. این دیدگاه ناشی از این فرض هرمنوتیکی است که مقوله‌های هنجاریِ جوهری که حیات انسان را می‌سازند فقط می‌توانند نوعی کارِ تفسیری داشته باشند و به این ترتیب نمی‌توانند بخشی از تبیین‌های علمی باشند. با این حال، با ظهور علوم اجتماعی مبتنی بر مدل، نیروی این فرض در حال تضعیف است. در این مقاله، من استدلال می‌کنم اگر علم یگانه فعالیتی است که می‌تواند فهمی کامل از جهان انسان به دست دهد، نسخۀ مناسبِ طبیعی‌گرایی باید به‌گونه‌ای باشد که اهمیت تبیینی معیارهای هنجاری را در خود بگنجاند. برای رسیدن به این هدف، من از سه مدل مبتنی بر عامل (ABM) در مطالعات علوم مربوط به اعتیاد کمک می‌گیرم تا نشان دهم هنجارهایی که از تفسیرِ ارزش‌ها، دلایلِ کنش و معانیِ زندگیِ معتادان در سطح فردی أخذ می‌شوند برای مکانیسم‌های اجتماعیِ تبیینی‌ای که به‌نحوی دینامیک پدیده‌های تبیین‌خواه را ایجاد می‌کنند، ناگزیرند. سپس با شرح بیشتر این استدلال نشان می‌دهم نسخه‌های غالب طبیعی‌گرایی یا دچار تناقض‌اند یا پیش‌پاافتاده‌اند. با توجه به این نتیجۀ غیرمنتظره، مسلماً نیازمند تلقی‌ای بسنده‌تر از طبیعی‌گرایی هستیم که به‌جد بتواند هنجاریت جهان انسان را لحاظ کند.

جستار حاضر تبیین مغالطه از دیدگاه فارابی و نقش خیال در آن است. موضوع مغالطه, امور عامه؛ مبادی آن, مشهوره مظنون, و یقین توهمی؛ و غرض آن, تخیل باطل به‌صورت حق است. أخذ «توهم» به‌عنوان غرض مغالطه از مهم‌ترین علل عدم أخذ آن در میان سایر قوای نفسانی؛ و أخذ «محاکی»، و «مشبهه» در غرض از علل تداخل آن با صناعت شعر, و أخذ آن به‌عنوان مبادی علوم است. از جمله نقش‌های متخیله در معرفت و مغالطه: استعمال تخییلات در راستای اهداف مغالطه‌کننده, عهده‌دار قوای أخذ تشابه و تباین و ضعف در آن‌ها, استعمال تصورات تخییلی خواص امور در عوض معنای اول معرفت خاصی که به ازای دوری آن‌ها از حقیقت امور, امکان رخداد مغالطه وجود دارد, استعمال مجموعه ترکیبی در معنای دوم معرفت خاصی از زمره‌ی یکی از اقسام علامات محاکاتی, قرار گرفتن در حیز وجودی معرفتی - خیالی, و ملهم مبدأ اشراقی صدرالمتألهین می‌باشد.

گروهی از فیلسوفان، عمدتا مشائیان مثل ابن‌سینا، در ئی ارسطو بر این رای استوارند که فیلسوفان متقدم یونانی، طبیعی مذهب (physicists) هستند. چنان‌که ابن‌سینا آن‌ها را مثلا در کتاب شفا «طبیعیون» می‌خواند و در مقابل‌اش از «الهیون» به تجلیل نام می‌برد که مرادش اصحاب مابعدالطبیعه هستند. بر طبق این نگاه است که طرح تفکیک طبیعت از مابعدالطبیعه در فلسفه ارسطو انداخته شد و رای فیلسوفان پیش‌سقراطی مبنی بر این بود که یکی از موجودات طبیعی – مثل آب به نزد تالس یا آتش به نزد هراکلیتوس – ماده المواد و اصل و مبدأ همه موجودات است، به درستی فهمیده نشد و لذا موجب شد که آنان را به دیده تخفیف بنگرند. در مقابل این گروه فیلسوفان، عارفان و حکمای اشراقی مسلمان نظر دیگری دارند که به مراد و منظور حکیمان باستان یونانی نزدیک‌تر است. تلقی عارفان از طبیعت به عنوان حقیقت ظاهر شده هستی با تعبیر یونانیان از حقیقت (alethia) و از موجودات طبیعی به عنوان مظاهر آن حقیقت، با آن‌چه حکمای یونانی از طبیعت (phusis) مراد می‌کردند، مشابهت بسیار دارد. همچنین است رأی حکیم اشراق سهروردی که زبان بیان یونانیان باستان درباره مبدأ و منشء طبیعی موجودات را زبانی رمزی می‌داند و فیلسوفانی چون ارسطو و ابن‌سینا را عاجز از فهم این زبان.

مسئلة این نوشتار امانیسم است و نسبت‌اش با علوم انسانی و دینداری، دربرابر این توهم در ایران که امانیسم را مبنای انسان‌شناختی علوم انسانی می‌داند و ناسازگار با دین. از سه معنای تاریخی، لفظی و ایدئولوژیک، معنای تاریخی همان پدیدة معروف است در ایتالیا و اروپای دورة نوزایی. معنای لفظی مترادف انسانی است و در معانی ثانوی بی‌شماری می‌آید، ازجمله درین معنای ایدئولوژیک که انسان در عالم جای خدا را می‌گیرد. ولی علوم انسانی از امانیسم تاریخی برآمده‌اند، از studia humanitatis (مطالعات انسانی) که به صورت‌های مختلف در اروپا رایج بوده‌اند. این معنا با جعل لفظ امانیسم در قرن 19 یعنی در عصر ایدئولوژی فراموش می‌شود. همین بعدا بابِ معانی بی‌شمار ایدئولوژیک امانیسم ازجمله معنای سکولار یا دینی آن را می‌گشاید،. نامه دربارة امانیسم هایدگر را همچون متن مرجع شاهدی است بر فهم تاریخی-عمومی اروپاییان از آن تا نیمة قرن بیستم. از لحاظ فلسفی نیز نامه مهمترین نقد امانیسم است.

مفاهیم فربه اخلاقی، در مقابل مفاهیم نحیف اخلاقی، که گفته می‌شود صرفاً واجد بار ارزشی اند، مفاهیمی اند که علاوه بر بار ارزشی بار توصیفی نیز دارند. این مفاهیم در اخلاق کاربرد فراوانی دارند. این مقاله استدلال می‌کند که اولاً، وجه ارزشیِ این مفاهیم از وجه توصیفی آنها انفکاک‌ناپذیر است و بنابراین قابل تحویل به مفاهیم نحیف اخلاقی هم نیست؛ ثانیاً، فربهی امری ذومرتبه است، و از هر مفهوم فربه، با افزودن محتوای توصیفی، می‌توان مفهومی فربه‌تر ساخت. همپای تغییر محتوای توصیفیِ این مفاهیم بار ارزشی آنها نیز تغییر می‌کند، تغییری کیفی که قابل فروکاستن به مفاهیم نحیف ارزشی، حتّی با درجات متفاوت، نیست. علاوه بر این، ضمن فربه‌تر شدن یک مفهوم پای واقعیّاتی از انواع مختلف نیز پیش کشیده می‌شود که کار ارزش‌داوری در باب آنها را پیچیده‌تر می‌سازد. ما در زندگی اخلاقی‌مان با فربه‌ترین مفاهیم سروکار داریم، که نمی‌توانند در قالب اصول عام صورتبندی شوند. ازاین‌رو نمی‌توان ملاک سنجش‌گری‌ اخلاقی در موارد خاص را به چند اصل کلّی فروکاست، بلکه این سنجش‌گری امری بسیار پیچیده‌تر است و هر شخصی در هر موقعیّتی خود باید بار آن را به دوش بگیرد.

ریچارد رورتی در پی چرخش زبانی ، تفسیری زمینه‌گرایانه از نسبت صدق و توجیه به دست می‌دهد و هرگونه کارکرد محتواییِ مفاهیمی چون صدق و توجیه را ورای رویّه‌های توجیهیِ مقیّد به زمینه، منکر می‌شود. در مقابل، هیلاری پاتنم که تا حدودی با گرایش‌های نوپراگماتیستی رورتی همسو است، معتقد است در عین التزام به پراگماتیسم باید راهی برای تبیین ماهیت تعالی‌جویانۀ مفاهیمی چون صدق و توجیه فراهم کرد، وگرنه این مفاهیم بار هنجاری خود را از دست می‌دهند. پاتنم همچنین به تلاش‌های رورتی برای تفسیر طبیعت‌گرایانه و جامعه‌شناسانۀ امر هنجاری خرده می‌گیرد و نتیجۀ آن را چیزی جز بی‌معنا شدنِ مفاهیمی چون «اصلاح» و «پیشرفت» نمی‌داند. در این مقاله، می‌کوشم نشان دهم که چگونه بخشی از انتقادهای پاتنم، رورتی را از طبیعت‌گرایی پرشوری که در آثار اولیه‌اش دیده می‌شود منصرف می‌کند و او را متقاعد می‌سازد که به جای تأکید بر یک طبیعت‌گرایی تمام‌عیار، بر نوعی کثرت‌گرایی واژگانی تأکید کند.

برخی از دانشمندان، از جمله دیوید هیوم درصدد برآمده­اند تا اخبار معجزات را غیر قابل استناد بدانند. به اعتقاد هیوم هیچ معجزه­اى که افراد کافى و واجد شرایط آن را تصدیق کرده باشند، وجود ندارد، انسان در طبیعتِ خود تمایل فوق العاده قوى­ به امور عجیب و غریب دارد، اخبار فوق طبیعى و اعجازآمیز عمدتاً و به وفور بین مللِ جاهل و وحشى مشاهده می‌شوند، به دلیل تعارض ادیان مختلف، معجزاتى که براى اثبات حقانیت هر یک از آن‌ها ادعا شده‌اند یکدیگر را تضعیف و باطل می‌کنند؛ در این نوشته، با تکیه بر روش توصیفی – کتابخانه­ای، روشن خواهد شد که نظر هیوم قابل پذیرش نیست. خاطرات و محفوظات گذشته، گواهى شاهدان عینى و گزارش‌ها و نقل قول‌هاى تاریخى، آثار فیزیکى به جاى مانده و برخی قوانین علمى و از همه مهم‌تر تواتر اخبار معجرات و استناد به این اخبار و پذیرش آن از مهمترین دلایل رد نظریه هیوم است.