جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هدفِ نخستِ مقالۀ حاضر معرفیِ مبحثِ قابلیت‌ها در فلسفۀ تحلیلی و روایتِ تاریخِ آن از زاویۀ مسئله‌های سمانتیکی و متافیزیکیِ آن‌ها است. برای این منظور من ابتدا پرسشِ سمانتیکی و پرسشِ متافیزیکی در قبالِ قابلیت‌ها را از هم تفکیک می‌کنم. سپس پنج رویکردِ سمانتیکِ مختلف به قابلیت‌ها (یعنی تحلیلِ شرطیِ ساده، تحلیل‌ناپذیر دانستن، تحلیل‌های شرطیِ اصلاح‌شده، تحلیلِ نوعی و تحلیلِ مدرج) و متافیزیک‌های متناظر با آن‌ها را معرفی می‌نمایم. به نظرِ من نقدهایی که بر تحلیلِ شرطیِ ساده و تحلیل‌های شرطیِ اصلاح‌شده وارد آمده است برای ردِّ آن‌ها کافی است. من علاوه بر روایتِ این نقدها سه نقدِ جدید علیهِ تحلیلِ نوعی و دو نقدِ تازه نیز بر تحلیلِ مدرج وارد می‌کنم. در نتیجه از دیدِ من رویکردِ سمانتیکی که قابلیت‌ها را تحلیل‌ناپذیر می‌داند ارجح است. این تحلیل‌ناپذیری و به همراهِ امکانِ قابلیت‌هایی که هرگز به نمایش در نمی‌آیند دلایلِ خوبی را برای رویکردِ متافیزیکیِ قابلیت‌باوری فراهم می‌آورد.

پیوند فلسفه افلاطون و حکمت اشراقی را صرف‌نظر تصریحات سهروردی درباب افلاطون به‌عنوان برجسته‌ترین حکیم صاحب شهود، می‌توان از طریق واکاوی قرابت‌های این دوفیلسوف درپرداختن به معانی کلیدی که به‌تعبیر سهروردی در«خمیره ازلی حکمت» ریشه دارند، بازشناخت. طبق این روش که فراترازپژوهش‌های تاریخی است، آثار این دو فیلسوف از جهتی مقایسه می-شوند که واجد مضامین سلوکی و معنوی‌اند. غایت فلسفه راستینی که افلاطون و سهروردی بدان اشتغال داشته‌اند سعادت بوده واین سعادت همان تشبّه به اله است. ازاین‌رو، مضمون بنیادی دراین فلسفه عبارت است ازسنخیت حقیقت انسان باحقایق الهی که براثرتعلق یافتن به تن فراموش شده‌است. بدین‌ترتیب اصل آغازین فلسفه به‌عنوان نوعی سلوک معنوی تذکار خود الهی به‌عنوان استعدادی درانسان برای حصول آن غایت است. سهروردی و افلاطون علاوه‌بر بحث نظری دربارة این مضمون، بابیان رمزی نیز بدان پرداخته‌اند. درآثار سهروردی، به‌صورت متمرکز دررساله‌های تمثیلی، و در افلاطون نیز، در گفتگو‌هایی نظیر جمهوری و فایدروس می‌توان رمز‌هایی که درمقام این تذکارند بازشناخت. رمز‌‌هایی نظیر خارپشت، قطره شبنم، پرنده، قلب و جام‌جهان‌نما، و رمز‌‌های همبسته باآن‌ها، نظیر اسارت دردام و چرم و چاه همگی نمودار وضعیّت دوگانه بشرند: آسمانی و زمینی. این معانی رادرافلاطون بارمز‌هایی نظیرارابه بالداروچشم جان،ودرمقابل باهیولای توفونی، گلاوکس دریایی ونیزدرپیوندبارمز‌های اسارت درغار و دفن‌شدن درقبر می‌توان بازشناخت.

در این نوشتار کوشیده می‌شود با پیگیریِ نقد خوریسموس افلاطونی به اندیشة متأخر هایدگر، نشان داده شود که تمایز، تقدم و تعالیِ رویدادِ روشنگاه یا خودِ وجود نسبت به وجودِ موجود و فهم وجود، به مثابة خاستگاه تمایز هستی‌شناختی، چه ضرورتی برحسب مسألة پدیدارشناسی، یعنی امکان ظهور و پدیداریِ پدیدار دارد. این ضرورت از سه منظر، نخست با تفسیر تمایز و تقدمِ روشنگاه، ذیل جایگاه امر پیشینیِ پدیدارشناختی در اندیشة متقدم و متأخر هایدگر و رجوع او به نظریة یادآوری افلاطون بررسی می‌شود؛ سپس با بررسی تفسیر هایدگر از نظریة ایده‌ها و به ویژه، ایدة خیر افلاطون در سه دورة فکری هایدگر، جدایی و تعالیِ روشنگاه از وجود و ظهور، و بر این اساس، سرانجام پوشیدگی و دسترس‌ناپذیریِ روشنگاه در پیوند عمیق آن با تمثیل خورشید و غار افلاطون نشان داده می‌شود، پیوندی که باید آن را در تقابل با موضعِ خودِ هایدگر متأخر دربارة آموزة حقیقت افلاطون، برجسته ساخت.

از مقومات مفهومی انواع طبیعی، بویژه در نسبت با موجودات زنده، ایدۀ ذات‌گرایی بوده است. نظریۀ تکامل اما با طرح تلقی تازه‌ای از گونه‌های زیستی ذات‌گرایی را در دامنۀ زیست‌شناسی عمیقا به چالش کشید. در این مقاله با هدف تحلیل نسبت انواع طبیعی و ذات‌گرایی به سراغ ریشه‌های رجوع فیلسوفان به ایدۀ انواع طبیعی خواهم رفت و نشان خواهم داد خاستگاه طرح این ایده اساسا خاستگاهی معرفتی، یعنی حل مشکلات استقرا، بوده است. در این تحلیل، ذات‌گرایی در شکل قوی آن شرطی اضافی برای انواع طبیعی خواهد بود، زیرا برای اینکه یک استقرا معتبر باشد نیازی به درونی بودن ویژگیهای پایۀ استقرا نیست. با این حال ذات‌گرایی در معنایی ضعیفتر همچنان لازم است، یعنی باید ویژگیهای پایۀ استقرا در تمام افراد نوع مشترک باشند تا تعمیم استقرایی را تضمین کنند. ثمرۀ تضعیف ذات‌گرایی امکان به دست دادن مفهومی یکپارچه از انواع طبیعی برای علوم مختلف -زیستی و غیر زیستی- است.

کوته‌نظری رذیلتی فکری است که موجب تنزل فکری و عملیِ افراد می‌شود. فعالیت دانشگاهی، به طور خاص، نیازمند ذهنِ گشوده و پذیرای گفت‌وگوی نقادانه است، یعنی همان فضیلت‌ها و مهارت‌هایی که در نقطه‌ی مقابل کوته‌نظری قرار دارند. بنابراین، اگر کوته‌نظری رذیلتی است که عموم افراد باید از آن بپرهیزند، برای دانشگاهیان، به طور خاص، عیب و ایرادی ویرانگر است که کارکردهای متفاوتِ فعالیت‌هایشان را تباه می‌کند. در این مقاله، پس از طرح چارچوبی که مجال بحث درباره‌ی اهمیت و تأثیر فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی و فکری را بر فعالیت دانشگاهی فراهم می‌کند، به ویژگی‌های عمده‌ی کوته‌نظری و آنچه آن را رذیلتی فکری می‌سازد می‌پردازیم. سپس، نشان می‌دهیم که این رذیلت چگونه کارکردهای سه‌گانه‌ی فعالیت دانشگاهی را به بیراهه می‌برد و موجب تنزل آن‌ها می‌شود در حالی که در نقطه‌ی مقابل، گشودگی ذهنی به این کارکردها غنا می‌بخشد و به تحقق آن‌ها به بهترین شکل کمک می‌کند.

مقالۀ حاضر نگاهی جامع بر راه فکری هایدگرمی‌افکند، منتهی برخلاف مشهوراتِ مطالعات هایدگر، که اندیشۀ او را دو مرحله می‌داند: پیش از «گشت» و پس از آن. بنابراین غالباً نیز از هایدگر یک و دو می‌گویند. اما این نوشتار اندیشۀ هایدگر را به صورت راهی تصویر می‌نماید با پیچ و خم‌ها یا گشت‌های فراوان، که با استناد به خود هایدگر آن را در چهار مرحله خلاصه می‌کند. او خود از سه تقریر پرسش وجود و نیز صراحتاً از سه مرحلة راه فکری خود خبر می‌دهد: پرسش از معنای وجود، پرسش از حقیقت وجود و سرانجام پرسش از محل‌شناسی وجود. مقاله یک دورۀ چهارمی را نیز در ابتدای این مراحل بازمی‌شناسد: پیش از تابستان 1923 را، که در آن اندیشۀ هایدگر جزو فلسفۀ زندگانی است. کار اصلی این مقاله توضیح و تبیین کلی این مراحل چهارگانه، بازۀ زمانی‌شان و توضیحی در مورد نسبت میان آنها است.

در آثار و زندگی سهروردی دلایل و شواهدی موجود است که از آن می‌توان به ارجحیت حکمت عملی بر حکمت نظری دست یافت. پیش از سهروردی، حکمت نظری نسبت به حکمت عملی، بخصوص در فلسفه مشایی، دارای ارجحیت بود؛ اما سهروردی با اتخاذ روش ذوقی در کنار روش بحثی و تقدم قایل شدن بر این روش و انتقاد از مشائیان در پرداختن بیش از حد به روش بحثی، حکمتی را بنیان نهاد که در آن با توجه به ارتباط مستقیم روش ذوقی با عمل، تقدم از آن حکمت عملی است و این تقدم، بالشرف است نه زمانی. ریاضت و ارتباط با عالم مثال، جزء جداناشدنی حکمت عملی سهروردی است. حکمت او حکمتی وجدانی و عرفانی است که حکیم به صورت عینی، تجربه‌کننده حقایق است. از این جهت می‌توان سهروردی را فیلسوفی تجربه‌گرا نامید، تجربه‌ای وجدانی و شهودی و عرفانی. این تقدم در اندیشه‌های مکتوب و زندگی عملی او بررسی شده‌است.

هرچند عارفان مسلمان در تجربه‌های معنوی خود و مواجهه با امر مقدّس از اصطلاحات موجود در قرآن و احادیث علوم اسلامی استفاده می‌کردند، ولی در مواردی ناگزیر بودند واژگان موجود در زبان عموم را به کار ببرند و معانیِ خاصی به آنها ببخشند. عارفان، با وجود مخالفت متشرعان، به‌ویژه از اصطلاحات متعدد مربوط به عشق و باده استفادۀ بسیار بردند. به‌تدریج صدها اصطلاح میانشان شکل گرفت که خود نیاز به تبیین داشت. در کتاب‌های عرفانی بخشی از کتاب به شرح اصطلاحات اختصاص یافته است. به‌علاوه، رساله‌های مستقلی وجود دارد که به شرح این اصطلاحات پرداخته‌اند. در مقالۀ حاضر یکی از این رساله‌ها از نویسنده‌ای ناشناس با عنوان «شرح مصطلحات صوفیه» را بر اساس نسخه‌ای کهن تصحیح کرده‌ایم. شباهت‌های بسیاری میان این رساله و رسالۀ رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ منسوب به الفتی تبریزی وجود دارد. البته تفاوت‌های زیاد میان این دو رساله نشان می‌دهد با دو رسالۀ مستقل مواجه هستیم.

هدف این نوشتار این است که این پرسش را که چرا انسان‌ها، تقریباً به طور لاینقطع، پرسش‌های متافیزیکی طرح می‌کنند به عنوان پرسشی درجه-دوم در فرامتافیزیک پیش بکشد و نشان دهد که یک فرامتافیزیک بالغ، بدون بحث از «منشأ و وجه پرسش‌های متافیزیکی» که از آن به پرسش‌پذیری متافیزیک تعبیر می‌کنیم، نه تنها از تبیینِ برآمدن و باز-برآمدنِ این پرسش‌ها نزد انسان‌ها عاجز خواهد بود بلکه در متعین‌کردن پرسش‌های متافیزیکی نیز خام‌دستانه عمل خواهد کرد. در این راستا ابتدا می‌کوشیم چارچوبی نظری برای مواضع بدیل ممکن در باب پرسش‌پذیری را ترسیم کنیم و در انتها به عنوان یک مطالعه موردی، بر اساس تفسیر مارکوس ویلاشک از نقد عقل محض، فرامتافیزیک کانت را نمونه‌ای معرفی خواهیم کرد که چارچوب نظری مذکور در آن قابل ردیابی است و نشان خواهیم داد که بواسطه‌ی همین توجه، فرامتافیزیک کانت در نسبت با دیگر منتقدان متافیزیک، از خصلتی دو‌لایه برخوردار است. در مورد نقد کانت بر متافیزیک باید جور دیگری اندیشید.

زینر با این پندار که فنا یا وحدت وجود در عرفان اسلامی، مربوط به ورود آموزه‌های مکتب فلسفی ودانته، به جهان اسلام است، بیانات بایزید را محمل مناسبی برای تأیید دیدگاه‌های خویش یافته و سعی بسیار در ایجاد مطابقت میان برخی گفته‌های وی با عبارات اوپانیشادها نموده است. در معراج‌نامه کوتاهی از بایزید که در کتاب اللمع ذکر شده، بایزید آنچه که در این سفر مشاهده نموده را خدعه نامیده است و همین امر زینر را واداشته تا «خدعه» را معادل «مایا» در اوپانیشاد شوتاشوتره معرفی کندو وی همچنین سعی کرده در جهت تقویت نظریه خود میان برخی دیگر از عناوینی که بایزید در معراج‌نامه خود ذکر کرده، معادل مناسبی در اوپانیشادها و گیتا بیابد. در این نگارش با اثبات اصالت اسلامی خدعه و استدلال بر عدم مطابقت معنایی این دو بطلان ادعای زینر آشکار می‌شود و نظریه او در خصوص تأثیر ودانته بر عرفان اسلامی به چالش کشیده می‌شود.