جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تراژدی‌ها، با وجود محتوای رنج‌آور و سرنوشت‌ساز خود، همواره این پرسش را مطرح کرده‌اند که چگونه می‌توانند برای مخاطب لذت‌بخش باشند. سوزان فیگین تلاش کرده است تا از منظر یک فیلسوف تحلیلی معاصر، تبیینی برای این ویژگی پارادوکسیکال بیابد و کم توجهی به آثار وی در بین فارسی زبانان بر اهمیت این پژوهش می‌افزاید. در این پژوهش، با رویکرد تحلیلی و روش کیفی، تأثیر تراژدی بر مخاطب و چگونگی برانگیختن حس لذت در او از دیدگاه فیگین بررسی شده است. در ابتدا، پرسش‌های اصلی و فرعی این پژوهش به‌ترتیب عبارت‌ند از: چگونه تراژدی بر مخاطب تأثیر می‌گذارد؟ و تراژدی چگونه حس لذت را در مخاطب برمی‌انگیزد؟ فیگین معتقد است تراژدی‌های معاصر، همچون آثار کلاسیک، تأثیرگذار هستند اما بیشتر از دل جوامع و وقایع تاریخی مانند جنگ‌ها الهام می‌گیرند. یافته‌ها نشان می‌دهند احساساتی مانند همدلی و فراواکنش در اندیشۀ فیگین نقش اساسی دارند. تراژدی، با ایجاد لحظه‌های کشف و تحول در شخصیت‌ها، تأثیرات روانی و اخلاقی عمیقی در مخاطب برمی‌انگیزد و او را به همدلی و درک شرایط انسانی سوق می‌دهد. همچنین، لذت ناشی از تراژدی از درک احساسات مشترک مخاطب با دیگران و آگاهی از جنبه‌های اخلاقی آن حاصل می‌شود.

فرگه در مفهوم‌نگاشت می‌گوید مفاهیم وجهی درون منطق جایی ندارند. البته او تعاریفی برای این مفاهیم ارائه می‌دهد تا نحوۀ به‌کارگیری آن‌ها در زبان را تبیین کند؛ ولی تعاریف او با دو مشکل روبه‌رو هستند: اول آنکه ارتباطات معمول بین مفاهیم ضرورت و امکان را حفظ نمی‌کنند و دوم اینکه تفاوتشان با مفاهیم پیشینی/پسینی و تحلیلی/ترکیبی روشن نیست. در اینجا، تقریری از موضع فرگه دربارۀ مفاهیم وجهی ارائه می‌کنیم که اولاً با این مشکلات مواجه نیست و ثانیاً با سایر ایده‌ها و نظرات او هم‌خوانی دارد. فرگه مفاهیم وجهی را بر اشیاء یا گزاره‌ها حمل نمی‌کند، بلکه آن‌ها را وصف رابطه استنتاجی می‌داند. مفاهیم وجهی بیانگر ویژگی و خصوصیتی از رابطۀ استنتاجی هستند؛ ولی همچنانکه نمی‌توان در منطق از رابطۀ استنتاجی سخن گفت، سخن گفتن از ویژگی‌های آن هم در منطق جایی ندارد. این خوانش از نظرگاه فرگه، هم ارتباط سنتی میان مفاهیم ضرورت و امکان را حفظ می‌کند هم تفاوت این مفاهیم را با مفاهیم پیشینی/پسینی و تحلیلی/ترکیبی نشان می‌دهد.

حقانیت و امکان متافیزیک دست‌کم از زمان کانت به این ‌سو به مسأله‌ای جدی برای فیلسوفان غربی بدل شده است و بیشتر فیلسوفان به ‌نحو ایجابی یا سلبی ملزم به اتخاذ موضع در مقابل آن شده‌اند. هایدگر از آن دسته فیلسوفان معاصر است که مواجهه‌ای انتقادی با سنت متافیزیک به ‌عنوان «تقدیر تاریخیِ» غرب داشته و چه قبل و چه بعد از گشت فکری‌اش، مدعی «ساخت‌گشایی» تاریخ متافیزیک و حتی فراروی از «زبان» آن بوده است. گادامر اگرچه در خصوص متافیزیک همان رویکرد افراطی استادش را ندارد، باری موضع خود را در پسِ اظهارنظرهای وی پنهان می‌کند؛ گاهی با خوانشی خاص با طرح او همراه است و گاهی در مقابل آن جبهه می‌گیرد. همین امر سبب نوعی ابهام و دوپهلویی در موضع و تفسیرهای گادامر دربارۀ متافیزیک غربی شده است. در هر صورت، گادامر با طرح هایدگر در رابطه با امکان گذار از «زبان» متافیزیک موافق نیست، اگرچه نوعی فراروی را ممکن می‌داند. ما در این نوشتار با رجوع به اظهارنظرهای متفاوت هایدگر و به ‌ویژه گادامر، به ‌روشی توصیفی-تحلیلی می‌کوشیم نخست تلقی هایدگر از طرح «ساخت‌گشایی» تاریخ متافیزیک را ارائه دهیم و سپس موضع و تفسیرهای گادامر در خصوص امکان فراروی از «زبان» متافیزیک را با تکیه بر آثار مختلف او مشخص کنیم. پرسش محوری ما این است که چرا در موضع گادامر نوعی ابهام و دوپهلویی در رابطه با متافیزیک دیده می‌شود و چگونه می‌توان با تکیه بر مبانی هرمنوتیک فلسفی او این دوپهلویی را تبیین کرد.

کیت وارد یکی از فلاسفة دین است که موضوع خدا و رابطه‌اش با جهان و شرور موجود در آن را بررسی کرده است. او در تبیین دیدگاه خود، ابتدا مفهوم خدا را بررسی می‌کند که وجودش ضروری است. وصف ضروری خدا که البته قدرتمند و خیرخواه محض است، مستلزم آفریدن جهان از عدم است که با انجام این عمل، به جهان ارزش و زیبایی می‌بخشد؛ جهانی که موجودات آن باید مستقل و نامتعیّن باشند. اما لازمۀ این اوصاف جهان، یعنی آزادی و استقلال، وجود شرور در آن است؛ به این معنا که چنین جهانی نمی‌تواند فاقد امکان شرور و درد و رنج باشد. البته، او باور دارد در جهان دیگر (حیات پسین)، انسان‌ها به سعادت جاودانه می‌رسند و شرور از بین می‌روند. انتقادهایی بر دیدگاه کیت وارد وجود دارند؛ اینکه خدای قادر و خیرخواه نباید شرور را تجویز کند و استقلال جهان نیازی به رنج ندارد و خداوند می‌تواند جهانی مستقل و عاری از رنج بیافریند. حتی اگر استقلال برای جهان بااهمیت باشد، ارزش این همه رنج را ندارد و اگر موجودات جهان واجد استقلال کمتری بودند، بهتر بود.

می‌گویند نقد قوۀ حکم بیشتر دربارۀ زیبایی طبیعی و کمتر دربارۀ زیبایی هنری است. حتی برخی می‌‌اندیشند کمتر دربارۀ فلسفه هنر است و کمتر و کمتر دربارۀ نقد هنر. نشان‌هایی که کانت از طریق سرنوشتارهای نقد سوم مستقیم به ما می‌دهد همین تلقی را به‌ وجود می‌آورد؛ مطلبی با عنوان نقد هنر وجود ندارد. در این پژوهش، با روش توصیفی ـ تحلیلی با اتکا به آرای برنهام نشان می‌دهیم نوع خاصی از نقد هنری را می‌توان از این اثر کانت بیرون کشید. نقد سوم را روی شانه‌های بحث ایده‌های زیباشناختی و نبوغ می‌توان نشاند. اثر هنری را از دریچۀ ارتباط با مباحث تاخوردۀ درون ایده‌های زیباشناختی می‌توان نگریست. مباحثی همچون ذوق به معنی صرفاً صورت زیبا را دریافت کردن، ژانر به معنی مفهوم اثر را غایت پنداشتن، مضمون یعنی ایدة عقلانی را محتوای اندیشیدنی در نظر داشتن، روح اثر را بر مبنای ایدة زیباشناختی سنجیدن و نمادگرایی و استعاره را در نقد هنری گنجاندن، می‌توان مدنظر قرار داد. نقد باید بر ارزشی واحد استوار باشد. به نظر می‌رسد در صورت تمرکز بر قابلیت‌ها و ظرفیت‌های متنوع ایده‌های زیباشناختی و اتکا به ارزش زیباشناختی، می‌توان نقد زیباشناختی برای هنر در نظر گرفت و برای جنبۀ ارزشیابی کلی اثر هنری در نهایت از روح‌داری یا بی‌روحی اثر پرسید.

بنا به نظر رورتی، چرخش زبانی انقلابی بود که می‌بایست منازعات رئالیستی و ضد ‌رئالیستی را منحل می‌کرد؛ اما رئالسیم با قدمتی به درازای تاریخ فلسفه از چنان نفوذی برخوردار بود که حتی فیلسوفان زبانی نظیر پوزیتویست‌های منطقی که موضع خود را علناً در برابر متافیزیک می‌دانستند، نتوانستند به‌ طور کامل از چنگ آن خلاصی یابند. این امر به ‌دلیل مبنا قرار گرفتن نظریۀ مطابقت صدق و روی دیگر این سکّه، یعنی نظریۀ بازنمایی در فلسفۀ زبان فیلسوفان تحلیلی بود. رورتی با تمسک به فیلسوفانی که این دو نظریۀ یادشده را به نفع وحدت سوژه‌ ـ ‌ابژه کنار می‌گذارند، درصدد استدلال برای اولیّه بودن مفهوم صدق و نیز وابسته ‌بودن آن به خود زبان، نه چیز فرا‌زبانی، برمی‌آید؛ از این ‌رو، زمانی که صدق به خود زبان بازگشت، دیگر جایی برای واقعیتی خارج ‌از زبان نمی‌ماند که کاربر زبان برای دست‌یابی به حقیقت مجبور به بازنمایی آن باشد. در نهایت، هدف او این است که نشان دهد کاربر زبان همواره در تماس مستقیم با جهان خارج به ‌عنوان یکی از شرایط علّی ایجاد بازی‌های زبانی ما است و نه به‌ عنوان تبیین‌گر و توجیه‌کنندۀ گزاره‌های تکین زبان ما؛ بنابراین، رورتی با کنار گذاشتن مرزهای زبان و تمام دوگانه‌ها، فلسفۀ زبان خالصی را مجاز می‌داند که رئالیسم در آن محکوم به انحلال است.

بحث از «وجود» از قدیمی‌ترین بحث‌های فلسفی است و در متون عربی فیلسوفان با اصطلاح‌هایی متعدد از جمله «انیّت»، «هویّت»، «کون» و «أیس» بیان شده است. وجود در کتاب‌العلل با اصطلاح «انیّت» به‌ معنای «وجود» و «هویّت» به ‌معنای «موجود» و «کون» به ‌معنای «به ‌وجود آمدن» مطرح شده است و معنای وجود برای مراتب هستی متفاوت است. معنایِ وجود برای علت نخستین، وجود محض است؛ اما برای مراتب دیگر عقل و نفس، «وجود محدود» است. توماس بر اساس باب هشتم کتاب‌العلل، در شرح این کتاب گفته است «وجود» در کتاب‌العلل به‌ معنای «فعل وجود» نیست. بر این اساس، این مسأله را طرح می‌کنیم که «وجود» در کتاب‌العلل به چه معنایی به کار رفته است؟ آیا می‌توان به نظر توماس پاسخی دیگر داد؟ برای بررسی این مسأله و پاسخ به این پرسش‌ها با روش توصیفی – تحلیلی، اصطلاح‌های مختلف وجود و کاربست معنایی آن‌ها در کتاب‌العلل را به تبیین می‌کنیم و به این نتیجه می‌رسیم که «وجود» در اطلاق آن برای خدا، وجود محض، برای عقل «نخستین موجود» و برای موجودات به ‌معنای «فعل وجود دادن» است.

شناخت «نفس ناطقه» مهم­ترین مسئلۀ معرفت­شناختی در آموزه­های رجب­علی تبریزی است. اهمیت این مسئله نزد او به قدری است که فهم «حقیقت علم» را نیز به آن گره زده است. پژوهش پیش رو با طرح پرسشی ناظر به «معرفت نفس ناطقه و پیوند آن با مراتب علم» می­کوشد تا با روش توصیفی ـ تحلیلی، دیدگاه حکیم را تبیین و ارزیابی کند. تبریزی برای تجرّد اقسام نفس (نباتی، حیوانی و ناطقه) و نیز نقض نظریۀ «حدوث جسمانی نفس» اقامۀ برهان می­کند؛ ولی در ادامه، ضمن توصیف نفس ناطقه به «اسم اعظم الهی»، از توضیح بیشتر مطلب امتناع می­ورزد. او طالبان معرفت نفس را به تدبر در نصوص دینی، سلوک معنوی و همراهی با عالمان ربانی فرامی‌خواند. تبریزی در این مسئله، نه فقط از محتوای مشّائیان بسی فراتر رفته، بلکه از روش آنان نیز عدول کرده است. لحن حکیم در تبیین مطالب ناظر به حقیقت نفس بسی عرفانی و فرامشّائی است. تبریزی برای تبیین «حقیقت علم»، یکایک مراتب سه­گانۀ ادراکات نفس (حسی، خیالی و عقلی) را همراه با احکام و لوازم آنها توضیح می­دهد. بیان حکیم دربارۀ ادراکات حسی و خیالی آدمی به سبک مشّائیان ارائه شده است؛ ولی او میان ادراکات عقلی آدم حقیقی با معرفت نفس ناطقه پیوندی وثیق برقرار می­کند.

در این پژوهش به دو پرسش پاسخ خواهم گفت: اینکه مفهوم عنایت الهی در مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا چه نیست و اینکه آن را در نسبت با چه مسأله‌ای باید فهمید. به پرسش نخست چنین پاسخ خواهم داد که عنایت الهی به‌نزد ابن‌سینا نمی‌تواند به همان معنایی باشد که در خداباوری سنّتی منظور است که مبتنی بر فرض سه صفت عالم، قادر و خیر به ‌نحو مطلق برای خدا، نحوه‌ای از اهتمام‌ورزی را برای مخلوقاتش به او نسبت می‌دهد. در حقیقت، ابن‌سینا هم اهتمام‌ورزی نسبت به ماسواه را برای مبدأ اوّل نفی می‌کند و هم سه صفت مزبور را به ‌معنای متعارف آن برای مبدأ اوّل نمی‌پذیرد. پاسخ پرسش دوم این خواهد بود که عنایت الهی هم در سیاق تاریخی این مفهوم در فلسفۀ مشاء و هم در سیاق عبارات ابن‌سینا در الهیّات الشفاء پاسخی است به مسألۀ تبیین نظم عالَم. نشان خواهم داد که با تغییر صورت‌بندی از مفهوم عنایت الهی دیگر مابعدالطبیعۀ ابن‌سینا با چالش‌هایی همچون مسألۀ شرّ، که خداباوری سنّتی با آن روبه‌رو است، روبه‌رو نخواهد بود.

«غایت»[1] (تو هو هِنِکا، το ̔ο ̔ενεκα) در فلسفۀ ارسطو چنان اهمیتی دارد که فهم سایر آموزه­های او نیز در گرو درک درست و کامل آن است. تا کنون پژوهش­های بسیاری توسط پژوهشگران در باب این آموزه انجام­ شده‌اند و غایت­شناسی ارسطو در آثارش و در ارتباط با آموزه­های مختلف او ­بررسی شده است. این پژوهش مشخصاً زیست­شناسی ارسطو را بررسی می‌کند و مهم­ترین مسأله­ای که دنبال می­کند این است که آیا از نظر او امکان حذف غایت از تبیین­های زیست­شناختی وجود دارد. برخی از اسلاف ارسطو معتقد بودند این امر امکان‌پذیر است و عواملی همچون «تصادف» و «ضرورت» می­توانند توجیه­گر پیدایش­های زیستی باشند. ارسطو اما در مخالفت با آن­ها نشان می­دهد غایت از تبیین­های زیست­شناختی حذف‌شدنی نیست و بنابراین، تبیینی غایت­شناسانه­ از پیدایش موجودات زنده و اندام­های آن­ها ارائه می­دهد. این پژوهش تلاشی است برای تشریح این تبیین غایت­شناسانه و نشان دادن اینکه ارسطو بر چه اساسی پیدایش جانوران و اندام­های آن­ها را غایتمند می­داند.