جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در وهلۀ اول به نظر می‌رسد که کانت درصدد تمایزگذاری جدی میان زیبایی و اخلاق است. این نکته را می‌توان از آنجا استنباط کرد که او در تحلیل امر زیبا بر حسب کیفیت، میان امر مطبوع، امر خیر یا اخلاقی و امر زیبا تمایز قائل می‌شود و اعلام می‌کند که لذت ناشی از امر زیبا نه برای ارضای تمایلات جسمانی ماست (مطبوع) و نه برای رسیدن به هدفی اخلاقی. از سوی دیگر کانت در برخی از فقرات نقد قوۀ حکم از نوعی ارتباط میان زیبایی و اخلاق سخن می‌راند. این نوشتار بر آن است تا با بررسی فقراتی که کانت در آن‌ها از ارتباط میان زیبایی و اخلاق بحث می‌کند، روشن سازد که چگونه می‌توان هم زیباشناسی را از اخلاق متمایز کرد و هم به رابطۀ زیبایی و اخلاق معتقد بود. پس از روشن‎سازی نحوۀ ارتباط، به این پرسش خواهیم پرداخت که چرا کانت چنین ارتباطی را ضروری انگاشته است. بعد از بررسی روشن می‌شود که زیبایی و اخلاق می‌توانند به صورت غیر مستقیم با همدیگر مرتبط باشند. اصلی‌ترین دغدغۀ کانت در مرتبط ساختن زیبایی با اخلاق، ایجاد پیوند میان آزادی و احساس است.

زیباشناسی دائویی مبتنی بر نیروی خلاقانۀ دائو است که منشأیی پیشاوجودشناختی دارد. زمینۀ خاستگاهی خلاقیت که از دائو ناشی می‌شود، شالودۀ هنر را در تفکر دائویی تشکیل می‌دهد. معنابخشی در هنر و زبان در اندیشۀ دائویی با ادراک دائو و یگانگی با آن میسر است. هیدگر در آثار متأخرش در تحلیل خویش از زبان، تفکر و شعر، مسائل زیباشناختی ویژه‌ای را مورد توجه قرار می‌دهد و بر درونی بودن تعلق تفکر و شاعری به یکدیگر تأکید می‎کند. به علاوه، هیدگر دائو را تفکری شاعرانه می‌شناسد و بر آن است که وقتی تفکر شاعرانه رخ می‌نماید، وجود و اندیشه یکی و همان می‌شوند. در اندیشۀ دائویی، این‌همانی تفکر و شعر، عدم تمایزی زیباشناختی است که در ادبیات دائوییسم، هوان‌ چِن (Huan Chen) خوانده می‌شود. تا زمانی که شاعر خود را با حقیقت عینی چیزها کاملاً یکی نداند، خودآگاهی شاعرانه تحقق نمی‌یابد و این همانا تفکر شاعرانه با تجربۀ مقدم بر وجودشناسی است که هیدگر بدان دست یافته بود. این مقاله در پی پاسخ‎گویی به این پرسش است که حس استحسانی در اندیشۀ هیدگر چگونه و تا چه حدی با زیباشناسی دائویی قرابت دارد. به عبارت دیگر، با توجه به نمونه‌های آثار دائویی و اندیشه‌های هیدگر می‌توان مفاهیمی مانند یگانگی، توازن و انکشاف را از منظر زیباشناسی در این دو تفکر بررسی کرد. چه‎بسا واکاوی این پرسش بتواند به فهم نگرش زیباشناختی هیدگر در آثار متأخرش کمک کند.

ون فراسن در تجربه‌گرایی برساختی قصد دارد بر مبنای تمایز معرفت‌شناختی پایه بین هویات مشاهده‌پذیر و هویات مشاهده‌ناپذیر، از تمایزهای معرفت‌شناختی صدق/کفایت تجربی و باور معرفتی/پذیرش پراگماتیک، دفاع کند. عده‌ای از منتقدان، صرف نظر از مخالفت یا موافقت با این دو تمایز معرفت‌شناختی، با تمایز معرفت شناختی پایۀ مذکور مخالف‎اند. گرچه خود ون فراسن در همدلی با این منتقدان و با گریزی زبان‎شناختی، مبهم بودن محمول مشاهده‌پذیر را برای برخی از هویات چون مولکول می‌پذیرد، بدون ارائۀ معیاری روشن، هویاتی چون الکترون را قطعاً مشاهده‌ناپذیر می‎داند و بر تمایز پایۀ یادشده پافشاری می‌کند. ما قصد داریم استدلال کنیم که بر پایۀ محدودیت معرفت‎شناسانۀ ادراک (بینایی) و معیار وجود یا عدم وجود مرجع قابل مشاهده با چشم نا‌مسلح، می‌توان از تمایز معرفت‌شناختی پایۀ مزبور دفاع کرد. لذا منتقدان ون فراسن برای انکار تمایزهای معرفت‌شناسانۀ صدق/کفایت تجربی و باور معرفتی/پذیرش پراگماتیک، باید به ادلۀ دیگری غیر از انکار تمایز معرفت‌شناختی بین هویات مشاهده‌پذیر و هویات مشاهده‌ناپذیر متوسل شوند.

بنیان هر نظریه اخلاقی را مؤلفه­ های آن سامان می­دهد. خواجه نصیرالدین طوسی، به عنوان نظریه­پرداز اخلاق­محور، تحلیل­های نظام‎مندی از مؤلفه­های اخلاقی ارائه کرده که سعادت یکی از آن‎هاست. رویکرد خواجه به سعادت، با دو تلقی همراه است: 1. رویکرد عام که سعادت را دربرگیرندۀ انسان و مجردات تام می­داند؛ 2. رویکرد خاص که سعادت انسان را تحلیل می­کند. شناساندن دومی، «لذت از سیرت حکیمانه» را پیش می­نهد و ازاین­رو خواجه، سعادت را در گرو زندگی حکیمانه می­داند. تحلیل طوسی از سعادت، مؤلفه­های «کمال» و «لذت» را پیش می­آورد. ازاین­رو تحلیل آن‎ها جهت فهم جامع سعادت از منظر طوسی ضروری است. در مؤلفه کمال، ضمن تحلیل آن، نشان داده می­شود که الگوهای اخلاق­نگاری متنوع خواجه در طول هم‎اند و از این منظر، هرم طولی مراتب کمال ترسیم می­شود که از سلامت نفس تا مرتبه اتحاد و فنا را دربرمی­گیرد. در تحلیل لذت، ضمن طبقه­بندی جامع از تعاریف لذت، به تحلیل سه­گانه خواجه از لذت پرداخته­ایم. ذومراتب بودن کمال و لذت نزد طوسی، با مراتب سعادت نزد وی سازگار است. سنجش دو گونه تعریف از سعادت، علاوه بر روشن­ کردن تمایز آن‎ها، ترابط آن‎ها را نیز واضح می‎سازد.

خوانش‌های مختلفی از ویتگنشتاین متأخر وجود دارد. یکی از خوانش‌هایی که محل نظر و مناقشه شارحان واقع شده، تفسیر برنارد ویلیامز از فلسفه متأخر است. از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش‌های فلسفی از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» و به عبارتی از سولیپسیسم استعلایی، به ایده‌آلیسم استعلایی و به عبارتی «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما » گذر می‌کند. هدف اصلی وی تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما» دغدغه‌های ایده‌آلیسم استعلایی رها نمی‌شود. باید توجه داشت که ویلیامز، ویتگنشتاین را در معنای خاصی ایده‌آلیست استعلایی می‌داند. در این نوشتار می‌کوشم تا در وهله نخست، تبیینی دقیق از تفسیر ویلیامز ارائه دهم. برای این منظور، از برخی شارحان بزرگ ویتگنشتاین که این تفسیر را مورد توجه قرار داده‌اند، ایلهام دیلمن، درک بولتن و نورمن ملکم، کمک می‌گیرم. در قدم بعدی و در کنار تبیین این تفسیر به نقد وبررسی آن خواهم پرداخت

این مقاله به دنبال روشن ساختن دو نکته است: 1. کرونولوژی‎های ارائه‎شده از محاورات افلاطون از ربع آخر قرن نوزدهم تاکنون همگی ساختاری مشابه دارند؛ ساختاری که می‌توان آن را به جهت غلبۀ کاملش کرونولوژی استاندارد نامید؛ 2. علی‎رغم این حقیقت که ظهور این ساختار مدیون شواهد سبک‎شناختی و متأثر از آن‌هاست، به جز محاورات متأخر جایگاه دیگر محاورات در این ساختار توسط شواهد یادشده تأیید نمی‌شود. کرونولوژی استاندارد تمایل دارد محاوراتی همچون منون و جمهوری را پس از محاورات سقراطی و پیش از پارمنیدس و ثئایتتوس قرار دهد. این ساختار همچنین تأکید دارد که این دو محاورۀ اخیر پس از محاورات میانی و پیش از محاورات متأخری چون سوفیست، تیمائوس، فیلبوس و قوانین قرار گیرد. این جستار تلاش می‌کند نشان دهد به جز شباهت میان این محاورات متأخر و تأخر احتمالی آن‌ها، جایگاه دیگر محاورات به‎ویژه محاورات میانی، ثئایتتوس و پارمنیدس هیچ‎گونه مبنای سبک‎شناختی ندارد.