جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رفتارها و ویژگی‌های انسانی زمانی ارزشمند تلقی می‌شوند که فرد را در مسیر دستیابی به کمال واقعی یاری رسانند یا زمینه تحقق آن را مهیا سازند. بر پایه تعالیم اسلامی، کمال نهایی انسان و سعادت حقیقی او در نیل به مقام قرب الهی معنا می‌یابد. لذا هر عملی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم باعث تقرب انسان به خدا گردد، فضیلت اخلاقی محسوب می‌شود؛ و برعکس، هر عملی که سبب دوری از خدا شود، از نظر اسلام رذیلت اخلاقی است. معیار اصلی فضیلت یا رذیلت بودن عمل، میزان تقرب یا تبعید آن از خداوند است. در نتیجه، برخی رفتارهایی که در دیدگاه‌های اخلاقی دیگر فضیلت تلقی می‌شوند—مانند شجاعت یا دانش—چنانچه باعث دوری فرد از خدا شوند، در چارچوب اخلاق اسلامی به عنوان رذیلت مطرح می‌شوند. چرا که اخلاق و صفات اخلاقی، وسیله‌ای برای نیل به هدف نهایی یعنی تقرب الهی هستند و نه هدف نهایی خودشان. بنابراین، اگر علمی باعث انحراف از راه حق شود، از منظر اسلامی نه تنها فضیلت نیست بلکه نوعی رذیلت است. متون اسلامی نیز علمای فاسد و کسانی که از دانش خود برای رسیدن به اهداف دنیوی استفاده کرده‌اند را به شدت مورد نکوهش قرار داده‌اند. جامعه‌ای که بر پایه فضایل اخلاقی شکل گرفته باشد، سرمایه‌ای معنوی برای حرکت به سوی سعادت ابدی به‌شمار می‌آید. چنین جامعه‌ای، بستری مناسب برای رشد انسان‌ها و رسیدن به کمال حقیقی فراهم می‌آورد. اخلاقی که هیچ ارتباطی با رذایل ندارد و تماماً در خدمت رشد فضایل است، مسیر زیستن درست را برای انسان‌ها مشخص می‌کند و در مقابل، رذایل را حذف می‌کند. پرهیز از رذایل اخلاقی و گام نهادن به‌سوی فضیلت‌ها، منجر به انسجام اجتماعی، ارتباط مؤثر انسانی و شکوفایی جامعه می‌شود. چنین جامعه‌ای درک صحیحی از حق و باطل خواهد داشت و روابط اخلاقی نیرومندتری در آن شکل می‌گیرد. در مقابل، رواج رذایل موجب فرسایش ایمان، ضعف در روابط انسانی و مانعی برای رشد فردی و جمعی است. از جمله رذایلی که باید از آن‌ها دوری کرد عبارت‌اند از: خودبینی، غرور، دروغ، تمسخر، غیبت، بدگمانی و تجسس. در سنت فکری اسلامی، متفکران مختلف، دیدگاه‌های متنوعی درباره فضیلت و رذیلت داشته‌اند. در این پژوهش، تلاش بر آن است که دیدگاه دو فیلسوف برجسته، سهروردی و ملاصدرا، بررسی و تحلیل گردد. 1. دیدگاه سهروردی نسبت به ویژگی‌های اخلاقی پسندیده و ناپسند چگونه تعریف می‌شود؟ 2. ملاصدرا، فضایل و رذایل اخلاقی را با چه رویکردی مورد تبیین قرار می‌دهد؟ 3. چه اشتراک‌ها و تمایزهایی میان دیدگاه سهروردی و ملاصدرا در زمینه‌ی مفاهیم فضیلت و رذیلت اخلاقی وجود دارد؟

این پژوهش تحت عنوان ", بررسی تطبیقی دیدگاه سهروردی و ابن سینا درباره جاودانگی نفس ", با نگاهی تحلیلی - تطبیقی به مباحثی همچون تعریف و ماهیت نفس، قوای نفس، انواع نفس، اثبات وجود نفس، اثبات تجرّد نفس، حدوث یا قدم نفس و جاودانگی نفس در دو حکمت سهروردی و ابن سینا می پردازد و با نظری گذرا به پیشینه‌ی علم النفس فلسفی، شباهت‌ها وتفاوت های این دو دیدگاه را بیان و تبیین می نماید. آنچه از این تحقیق به دست می آید آن است که سهروردی در آثار مختلفش نفس‌ را نوری مجرد، و در اصطلاح‌ خویش‌ نور اسپهبد می‌نامد. رویکرد وی در رابطه‌ با بحث‌ نفس‌ رویکردی نو اندیشانه‌ در زمان‌ خود بود که‌ تحت‌ تأثیر فلسفه‌ ی خاص‌ وی است‌ که‌ در آن‌ اصالت‌ با نور است‌. وی با توجه‌ به‌ نور بودن‌ و تجرد نفس‌ به‌ بقای آن‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ معتقد است. و به‌ نظر ابن‌ سینا عقول‌ و مجردات‌ از واجب‌ الوجود صادر شده‌ اند و معلول‌ اول‌ از او یک‌ جوهر عقلانی‌ است‌ و از این‌ جواهر عقلانی‌ دیگر پدید آمده‌ تا عقل‌ دهم‌ که‌ از آن‌ ماده‌ و صور مادی به‌ وجود آمدند و نفس‌ از عقل‌ فعال‌ پدید آمده‌ و جوهری بسیط‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ خود است‌ و کمال‌ اول‌ برای جسم‌ طبیعی‌ آلی‌ است‌ و نفس‌ وابسته‌ به‌ جسم‌ نبوده‌ است‌ و فنا ناپذیر است‌ و آن‌ حادث‌ شده‌ با حدوث‌ بدنی‌ که‌ شایستگی‌ به‌ کار بردن‌ آن‌ را دارد و در مورد نفوس‌ به‌ معاد روحانی‌ قائل‌ شده‌ که‌ روح‌ انسان‌ به‌ لذت‌ و رنج‌ ابدی می‌رسد.

راجع‌به مقوله زیبایی شناسی و فلسفه هنر در غرب کوشش و پژوهش‌های متعددی صورت گرفته است اما نکته‌ حائز اهمیت این است که وقتی به پژوهش‌ها و تحقیقاتی که در ایران در راستای فلسفه اسلامی انجام شده ‌است می‌نگریم، با وجود فرهنگ و سنتی درخشان و پیشینه خاص، به‌نظر می‌رسد این کوشش‌ها بیشتر در جهت علوم انسانی و در رشته‌هایی مانند فلسفه، حکمت و عرفان اسلامی خلاصه شده است. همچنین مباحثی که مورد مطالعه و تحقیق بوده است، شاید بتوان گفت اکثرا ذیل موضوعاتی نظیر قوای ادراکی ازجمله مهم‌ترین رکن آن در حوزه زیبایی شناسی و هنر یعنی قوه خیال در جریان فلسفه و حکمت اسلامی انجام شده است. از دیرباز موضوع زیبایی و هنر مورد توجه و التفات بوده است؛ وقتی به آراء فیلسوفان یونان باستان در این باب می‌نگریم، این مقولات را ذیل مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی ملاحظه می‌کنیم. اما دغدغه-ای که در این پژوهش مطرح است، تبیین نظریات و بیانات و تعابیر ویژه در زیبایی شناسی و فلسفه هنر اسلامی که نمایندگان برجسته‌ای نظیر فارابی و سهروردی دارد است. ما در این پژوهش به آراء فارابی و شیخ شهید سهروردی رجوع می‌کنیم؛ ضمن این‌که می‌دانیم ایشان راجع‌به مقولات زیبایی و هنر مستقلا و در ذیل موضوعی خاصی بحث نکردند، می‌کوشیم تا آراء ایشان را در لا به لای آثارشان مورد مداقه قرار دهیم و شاکله اصلی نظریاتشان را دریابیم و تبیین نمائیم. در این پژوهش سعی شده است تا ذیل موضوعاتی نظیر هستی شناسی، معرفت‌شناسی و قوای ادراکی (با توجه ویژه به عنصر پراهمیت خیال) که طبیعتا عمده مبانی فلسفی فارابی و سهروردی را شکل می‌دهند، زیبایی شناسی را تبیین نمائیم. نکته قابل توجه در این خصوص این است که زیبایی حقیقتی عینی و و آفاقی و مقارن با عالمی که با آن سر و کار داریم است. وقتی به آراء فارابی در این خصوص می‌نگریم، زیبایی حقیقتی عینی و آفاقی‌ست و در دو تعریف تقریبا مشابه وی زیبایی، شکوه و زینت در موجودات پدید آمدن وجود برتر و کمال غایی‌شان است. بنابراین دو عنصر وجود برتر برای موجودات و همچنین کمالات نهایی (به معنای حد اعلی) برای هریک از انواع مخلوقات مد نظر است؛ چراکه اگر این کمالات حاصل شود از عالم طبیعی که عالمی پدیدار و حسی‌ست مسیری به‌سوی تقرب الهی باز می‌شود و می-توان به عقل فعال واصل گشت و درنهایت به واجب الوجود که مظهر سعادت حقیقی‌ست متشبه شد و درنتیجه زیبایی نیز به‌واسطه استکمال نفس به‌نحو احسن و متعالی ایجاد می‌گردد. همچنین وقتی در آراء سهروردی تعمق کنیم، از منظر وی زیبایی یا حُسن دارای حقیقتی قدسی و روحانی است که با همان ماهیت ملکوتی‌اش به عالم محسوسات آمده و در این عالم متجلی شده است. سهروردی زیبایی‌های محسوس را تماما آماج و نشانه‌هایی از زیبایی‌های معقول و عوالم بالاتر می‌داند. بنابراین زیبایی از منظر هر دو فیلسوف به زیبایی و جمال باری تعالی که منشاء زیبایی‌ست، ختم می‌گردد. در موضوعات هنر نیز فارابی و سهروردی به‌طور مستقل بحثی نکردند با این حال اگر آراء‌شان را مورد التفات قرار دهیم، نظریات بدیعی حاصل می‌شود. طبق نظرگاه فارابی هنر که پس از رئیس مدینه فاضله (نبی یا حکیم) در طبقه دوم مدینه فاضله به عنوان بازوی دیگر قرار دارد، دارای مولفه‌هایی نظیر محاکات و تخییل، احساسات و عواطف (تخیلات و انفعالات نفس)، زیبایی -که موضوع پژوهش است-، البته خصوصا زیبایی معقول و محسوس و همچنین لذت است؛ البته لذت معقول و درونی، بیشتر مد نظر است. وقتی چنین مولفه‌هایی توسط هنرمند گرد هم آیند مسلما آن غایت هنر که نزد فارابی سعادت حقیقی (نیک‌بختی تخییل شده) و تربیت اخلاقی (نقش جنبه‌های فرهنگی و تربیتی جامعه) می‌باشد، حاصل می‌گردد. هنر طبق نظرگاه سهروردی نیز خلق آثار هنری زیبا با مشاهده و کشف و شهود و ادراک زیبایی در عالم ملکوتی به‌واسطه نور اسفهبد (نفس) که صور خیالی را در عالم صور معلقه دریافت می‌کند و درنهایت به محاکات زیبایی‌های حقیقی می‌پردازد، رخ می‌دهد. آن‌چه از نظر شیخ اشراق لازم است تا اثر هنری زیبا در هنر اشراقی خلق شود، همانند فارابی، قوه خیال خلاق هنرمند است. بدین ترتیب هنر اشراقی هیچ‌گاه بدون کشف و شهود و تزکیه نفس حاصل نمی‌گردد؛ چراکه هنرمند از تعلقات مادی رهایی می‌یابد و این مسیر به عالم خیال راه می‌یابد و آن صور خیالی را در نفس خویش حفظ و نگهداری می‌کند، و در عالم محسوسات خلق و متجلی می‌نماید تا هرچه بیشتر به حق تعالی تقرب یابد.

حکیمان مسلمان، خداوند را تنها وجود‌بخش هستی می‌دانند. از آن‌جا که هستی از خدا فرا نمی‌گذرد و جز او همه چیز هیچ است، پس او هدف و غرضی مگر ذات خود ندارد و از آن روی که ذات هستی بخش او پیوسته و همیشه بوده است، فاعلیت او نیز جاودانه است. و تمام هستی بر اساس فیض او موجود شده اند، و چون خداوند بسیط و بی‌تکثر است؛ نخستین صادرش بیش از یکی نیست و این، نخستین خلیفه‌ و واسطه تداوم فیض او بر دیگران به شمار می‌آید؛ فارابی پیدایش کثرت از طریق عقول را بر مبنای نظام ثنایی (تعقل ذات خویش و تعقل ذات واجب الوجود) تفسیر می‌کند، به همین جهت در اکثر آثارش تعداد عقول را به ده عقل محدود می‌کند که از عقل اول تا عقل نهم در هر کدام یک عقل و یک فلک ایجاد می‌شود، اما عقل دهم (عقل فعال) مدبر عالم مادون قمر است، اما سهروردی در باب نظریه فیض و تبیین کثرت از واحد، نظام فلسفی خود را برپایه «نور‌»طرح کرده، واژگان مختصّ فلسفه خود را دارد، نور الانوار به جای واجب الوجود، انوار قاهر به جای عقول، نور اقرب به جای عقل اوّل، غـواسق بـه جای عالم اجسام استفاده می‌شود، بر اساس مبانی حکمت اشراق، محبّت، عشق، اشراق، مشاهده، استغنا و فقر پیدایش کثیر از واحد را توجیه می‌کند. نکته قابل توجه اینکه اولا وجود وسائط فیض بر اساس قواعدی چون: الواحد، قانون علیت، فاعلیت ذاتی خداوند، لزوم فاعلیت غیر مستقیم مبادی عالی در علم اجسام ضروری است، ثانیا به دلیل طولی بودن این نوع فاعلیت، منافاتی با توحید افعالی ندارد.

علم یکی از صفات ذاتی خداوند است که چگونگی تبیین آن،در میان فلاسفه و متکلمان،یکی از مباحث بسیار دشواری است که همواره مورد بحث و مناقشهقرار داشت.علم الهی در سه حوزه مطرح می باشد : علم الهی به ذات در مقام ذات،علم الهی به موجودات در مقام ذات،و علم الهی به موجودات در مقام فعل.متفکران در مورد علم خداوند به ذات اتفاق نظر دارنداما محل اصلی اختلاف فلاسفه و متفکران،علم الهی به موجودات می‌باشدکه در این زمینه اختلاف نظر و بعضا نظرات متناقضی بیان کرده اند و تاکنون نتوانستند به نظر واحدی در این زمینه دست یابند.فیلسوفان مشاء و اشراق هر کدام از دیدگاهی متفاوت این صفت الهی را بررسی کرده اند.نظرات بهمنیار به عنوان یک فیلسوف مشائی و شیخ اشراق به عنوان یک فیلسوف اشراقی دو ستون اصلی این نوشتار می‌باشد .بهمنیارابتدا علم خداوند را با اثبات تجرد ذات الهی،حضوری دانست و علم خداوند به موجودات را از طریق صور معقوله ای می‌داند که این صور از لوازم ذات باری تعالی میباشند و خداوند با نظر به ذاتش باعث صدور این صور شده است از نظر وی این صور معلول خداوند و متاخر از ذات او هستند،بنابراین علم خداوند نمی تواند منفعل از این صور باشد بلکه علم او فعلی است و بدین گونه بهمنیار با استفاده از قاعده علیت به تبیین علم الهی به موجودات می پردازد.سهروردی نیز علم الهی به موجودات را با نگاه تازه ای که بهنظریهابصار دارد بیان می‌کند.ما در این نوشتار ابتدا نظرات بهمنیار و سپس شیخ اشراق را مورد بررسی قرار خواهیم داد سپس به بیان شباهت و تفاوت نظرات دو فیلسوف می پردازیم و بعد از آن بیان خواهیم کرد که اگر چه نظرات دو فیلسوف به ظاهر متفاوت میباشند اما با بررسی دقیق تر می توان در یافت که در برخی موارد هر دو فیلسوف نظری واحد دارند ولی آن را با اصطلاحات و بیانی متفاوتایراد کرده اند.

ارائه تعریف از انسان و به موازات آن، انسان شناسی همواره از بدو تکوین بشر تا زمان حال،از مسائل بنیادین و اساسی فلسفی بوده است. بر همین اساس جمهور فلاسفه غربی و به ویژه اسلامی به تقریر و تبیین مسئله تعریف انسان پرداخته و هر کدام دیدگاه ها و مبانی مختص به خودشان را در رابطه با مبحث مذکور بیان داشته اند. یکی از این نکته نظرات در تعریف آدمی، دیدگاهی است با عنوان حیّ قائم از شیخ سهروردی که از علم النفس اشراقی بر پایه قاعده اشراقی وی مأخوذ شده است. سهروردی با وجود اینکه در تعریف خود،انسان را همچون حکمت مشائیان مرکب از بدن و نفس ناطقه می داند ولی برخلاف مکتب مزبور، انسان را تجلی نور خدا یاد کرده و کمال مطلوب برای انسان را نائل شدن و تقرب به نورالانوار می داند؛ لذا در تعریف خود تعبیر به حی قائم بودن انسان می کند. در تفکر سهروردی واجب الوجود بذات خویش واهب الحیاه است، از این رو شایسته نیست که چیز دیگری را کمال ببخشد در صورتی که آن کمال در او نباشد. پس حیّ قائم دلالت بر وجود حیّ قیّوم می کند چون که قوام همه موجودات از وجود خداوند است. علاوه بر این حی در فلسفه سهروردی به معنای مدرکِ بالذات و در نتیجه به معنای نور است؛ و اولین نوری که انسان درک می‌کند شهودِ من خویشتن است؛ که وجوداتِ بالاتر از این «من» طبقِ قاعده‌ی امکان اشرف، به طریقِ اولی نورالانوار هستند؛ تا این‌که سلسله‌ی انوار به نورالانوار یعنی حق تعالی ختم شود. پس نور بودن خصلتِ هم نفسِ انسانی و هم حق تعالی است؛ اما با این فرق که حق تعالی حی قیوم می‌باشد؛ و در اصلِ وجودِ خودش همه چیز به او وابسته است و او به چیزی وابسته نیست؛ برخلاف انسان که قوام وجودش به حی قیوم می باشد. به تبع تعریف اشراقی از انسان در میان فلاسفه معاصر، جوادی آملی دیدگاهی بدیع و متأله گرایانه از انسان ارائه داشته که تا حدود زیادی اشتراکاتی با حیّ قائم شیخ اشراق را می توان در آن جست و جو کرد، به زعم وی انسان موجودی زنده است که قید تأله و خداگرایی وی، او را از سایر موجودات مجزا کرده و دارای فطرت الهی است که تبدیلی در این شاخصه رخ نمی دهد از همین رو به حیّ متأله یاد می شود. همچنین تنها مشخصه مائت و میرا بودن انسان است که وی را از سایر مجردات از جمله عالم عقول و فرشتگان متمایز کرده است. دو دیدگاه متأخر در پژوهش حاضر صرفا از آن جهت شایان توجه می باشد که هر دو از یک ریشه و منشأ به موازات هم رشد و نمو یافته اند به همین سبب باید ابتدا منشاء و مبنای این نوع تعاریف از انسان بررسی گردد تا میزان همخوانی و همسویی تعریف انسان به حیّ قائم و متأله با تعریف منطقی از انسان که مشائیان طرح داشته اند با رویکردی جامع نگرانه و به روش توصیفی، تحلیلی-منطقی مشخص گردد. همچنین سهروردی در فقراتی از حکمت اشراق اهل حکمت راستین را به متاله و متوغل در شهود و استدلال تعریف کرده است؛ که می‌تواند نسبتی با لفظِ «متاله» مطرح در دیدگاه جوادی آملی داشته باشد. موضوع یاد شده در طول پایان‌نامه مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.

بحث پیرامون علم و غیرعلم، موضوعی کهن در نظام‌های سنّتی و معاصرِ فلسفی-کلامی است و فلاسفه مسلمان بنابر دیدگاه خود و اقتضای دستگاه فلسفیِ خویش، رویکردهای متفاوتی در این باب اتّخاذ نموده‌اند. علی‌رغم برخی اشتراکات، تفاوت در بنیان نظام سینوی و حکمت اشراق، سبب ظهور اختلافاتی در تعریف علم از نگاه ابن‌سینا و سهروردی شده است. چراکه بنای شیخ‌الرئیس، بر تبیینِ علم حصولی ازطریق منابع متعارفِ معرفت و تأکید شیخ اشراق، بر منبع معرفتیِ نامتعارفِ تألّه و شهود در کسب علم می‌باشد. پژوهش حاضر که به روش توصیفی-تحلیلی و با رویکرد اسنادیْ سامان یافته، درصدد است تا به معیارهای دو فیلسوف مذکور در باب علم بپردازد و اشتراکات و اختلافات نام‌برده را مورد مطالعه قرار دهد. تحقیق اخیر نشان می‌دهد که نظام منسجمِ ابن‌سینا بر برهان‌پذیریِ معرفت تأکید می‌نماید. بعلاوه با مرورِ فلسفه نظام‌مند سهروردی مشخّص می‌گردد که وی نفسِ شهودِ حضوری و نه تفسیرِ حصولی از شهود را به‌عنوان تجربه‌ای دینی، از یک افقْ منبعی برای معرفت در کنار دیگرمنابع می‌داند و از افقی دیگر، بنیانِ تمامیِ معارف بر‌می‌شمارد. همچنین با توجّه به ظهور مکاتبِ تجربه‌گرایی و پیدایش اصطلاح شبه‌علمْ ناظر به دانشِ تجربی در عصر جدید، نگارنده تلاش نموده است تا به‌عنوانِ بحثی جانبی، گفت‌وگویی میان نظرگاهِ نظام سینوی و اشراقی و نیز فلسفه علم معاصر -با تمرکز بر دیدگاه پوپر- شکل دهد. نوشتار حاضر نشان می‌دهد که معیارهای پوپر برای علم، صرفاً ناظر به دانشِ تجربی به‌عنوان یکی از انواع دانش می‌باشد و وی برخلاف دیدگاه رایج، معنایی منفی از غیرعلم اختیار نکرده است. با مقدّمه اخیر، این پژوهش به بررسیِ برخی نامزدهای شبه‌علم مانند طبّ سنّتی و علوم غریبه‌ اعم از تنجیم و جفر در تقریرات ابن‌سینا و سهروردی پرداخته است. بررسیِ فوق بیانگر آن است که در نظام سینوی و اشراقی، علم به معنای مطلقِ دانش و آگاهی اختیار می‌شود و لذا همه یا برخی از نامزدهای شبه‌علم به‌عنوان معرفت به رسمیت شناخته می‌شوند. براین‌اساس تحقیق حاضر متذکّر می‌شود که ازطریق درک صحیحِ کاربست واژه علم و مفاهیم همگن با آن نظیر معرفت و آگاهی در اندیشه شیخ‌الرئیس و شیخ اشراق، خواهیم توانست میان آرای ایشان و فلسفه علم معاصر، مفاهمه ایجاد نموده و تعارضاتِ موجود را از میان برداریم.

اثر «عصر عاشورا» نه‌تنها در دل‌های ارادتمندان به امام حسین† نفوذی عمیق دارد و در ایام محرم به‌مثابه‌ی نمادی تصویری از واقعه‌ی عاشورا جایگاهی ویژه یافته، بلکه این ارتباط حسی در دیگر آثار عاشورایی استاد محمود فرشچیان نیز قابل مشاهده است؛ آثاری که در قالب پنج تابلوی رنگی، آن واقعه‌ی تاریخی را به تصویر کشیده‌اند. هدف این پژوهش بررسی و تبیین مفهوم نور و رنگ در پنج اثر عاشورایی محمود فرشچیان از منظر عرفان اسلامی و در پرتو آراء سهروردی و نجم‌الدین کبری است. روش تحقیق در این پژوهش، «توصیفی ـ تحلیلی» و از نوع بنیادی بوده و اطلاعات به شیوه‌ی کتابخانه‌ای گرداوری شده‌اند. پرسش اصلی پژوهش‌ آن است که نور و رنگ در آثار عاشورایی استاد فرشچیان تداعی‌کننده‌ی کدام مفاهیم معنوی و دینی هستند؟ برای پاسخ به این پرسش، عناصر نور و رنگ در آثار مد نظر با دیدگاه‌های عرفانی سهروردی و نجم‌الدین کبری تحلیل و تطبیق داده شده‌اند. یافته‌ها نشان می‌دهند که می‌توان میان مفاهیم بصری این آثار و آراء عرفانی دو متفکر، تطابق معنایی برقرار کرد. این تطابق بیانگر تأثیرعرفان اسلامی و اندیشه‌های عرفا بر ذهن و خلاقیت هنرمند است؛ تأثیری که نه به صورت آنی، بلکه در فرایند خلق اثر و از طریق الهامات درونی و باورهای هنرمند نمود یافته است.

دریافت کلاسیک مشائی از معرفت در پیوند با ذات‌گرایی است. این دریافت از معرفت، با انتقاداتی مواجه شده که اصل واقع‌گرایی معرفتی را به چالش می‌کشد. یکی از مهم‌ترین انتقادات وارد بر این دیدگاه، از جانب سهروردی مطرح شده است؛ مطابق نقدهای سهروردی به ابن‌سینا، ادراک انسان اولاً بر اساس مواجهۀ حسی با عالم خارج شکل می‌گیرد و ثانیاً نمی‌توان هیچگاه به این یقین دست یافت که تمام ذات به ادراک انسان درمی‌آید. ازاین‌رو به نظر می‌رسد پذیرش واقع‌گرایی ذات‌گرا از معرفت، توان تبیین معرفت را ندارد. در این مقاله استدلال می‌شود که پاسخ به این چالش در گروی فهم سرشت معرفت‌شناسی کلاسیک است: معرفت‌شناسی کلاسیک به دنبال ترسیم وضعیتی ایدئال از معرفت است که همواره معرفت بالفعل انسانی را در نسبت با این ایدئال ارزیابی می‌کند. از این رو گرچه درک ذوات معقول اشیاء امری صعب محسوب می‌شود، ولی ایدئالی معرفتی برلی سنجش معرفت بالفعل بشری است.