مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

از قدیم الایام بین فلاسفه به عنوان مدافعان عقل و استدلال و بین عرفا به عنوان مدافعان عشق و کشف و شهود، نزاع بوده است، آیا این نزاع به ماهیت عشق و عقل مربوط است؟ یا دلایل دیگری دارد؟ در این میان دیدگاه های متفاوتی وجود دارد، عده ای معتقدند که عقل و عشق دو گانگی ندارند. تقابلی میان عقل و عشق نیست، عقل در کمال خودش به عشق می رسد. علامه جعفری در این باره می نویسد: در آن هنگام که عقل را ارزیابی کنی، خواهی دید، بدان جهت که عقل شعاعی از پرتو لایزال الهی است، شوق و عشق فراوانی به بازگشت به سوی آن پرتو دارد، این (خود طبیعی) ما است که عقل را در قلمرو ماده و مادیات میخکوب می کند و قیافه اصلی او را چنان عوض می کند که انسان می پندارد عقل به طور کلی وسیله سودجویی و تنازع در بقا و حیله پردازی برای باز کردن موقعیت خود طبیعی در زندگانی است. معنای قربانی کردن عقل در عشق الهی این نمی باشد که عقل را رها کنیم بلکه به جهت تقوا و واقع بینی، نورانیتی به دست آوریم که قیافه واقعی و الهی عقل را به ما نشان بدهد(جعفری، 1378: 134). اما گروهی دیگر در دوگانگی عقل و عشق می گویند عقل و عشق دوگانگی دارند ولی تقابل ندارند، و اختلاف آنها به مراتب معرفت باز می گردد و انسان مثل کبوتری است که برای پرواز به دو بال عقل و عشق نیاز دارد و بدون یکی از این دو نمی تواند پرواز کند. دکتر دینانی در این باره می نویسد: صحیح است که فیلسوفان اسلامی با چشم عقل و استدلال به بررسی موضوعات هستی می‌پردازند، اما این اندیشمندان از چشم دل و نگاه شهود و عالم حضور نیز غافل نبوده‌اند و انسان را موجودی دوچشمی می‌شناسند. (دینانی، 1392، ج1: 29). همچنین در مورد اینکه آیا عشق مجازی اصالت دارد یا خیر ؟ علامه جعفری در مورد عشق مجازی می گویند: ارزش عشق مربوط به ارزش معشوق است و اگر معشوق دارای اصالت باشد، عشق هم اصالت دارد و اگر معشوق اصالت نداشته باشد، آن عشق یک اشتهای کاذب است. (جعفری، 1378، 57)

شمس‌الدین محمد کیشی از فلاسفه، عرفا و صاحب‌نظران در زمینه حدیث و تفسیر نصوص دینی در قرن هفتم است که شهرت نسبتاً کمتری از همتایانش در عرفان و فلسفه، و همچنین آثار محدودتری نسبت به دیگر عالمان هم‌عصر و هم‌شأنش دارد؛ یا دست‌کم این «کمتر شناخته‌شدن» متعلق به دوره معاصر است و آثار محدودی از وی امروزه باقی مانده است. ولی در عین حال، در همان آثار محدودی که از او به چشم می‌خورد، دیدگاه‌های درخور توجه و پژوهیدنی درباره برخی از گزاره‌های زبانزد و معروف میان مسلمانان، از شیعه و سنی، از خود بر جای گذاشته است؛ از جمله درباره حدیث خواب‌بودن انسان‌ها در دنیا و بیدارشدنشان پس از مرگ، در نوشتاری که در شرح این روایت بر جای گذاشته، تحلیل‌های قوی و متقنی درباره دسته‌بندی مراتب علم و بینش انسان بیان کرده است. نیز در شرح روایت خلق‌شدن انسان بر صورت خدا، استنباطات خوبی داشته است. از مهم‌ترین آرای عرفانی و فلسفی او، وحدت وجود و مباحث مربوط به توحید و نیز موضوع لذّت عقلی و نسبت آن با لذّت حسی است. او درباره توحید، مباحثی متفاوت با دیگر علما و عرفا، حتی محیی‌الدین ابن‌عربی، مطرح کرده است. وی کوشیده است تفسیری شهودی‌عقلی از گزاره‌های دینی‌ای مطرح کند که با آنها مواجه شده و در صدد شرحشان برآمده است. لذا بر آن شدیم در این رساله دیدگاه‌های وی را گردآوری کنیم. ابتدا به معرفی و شرح حال کیشی و زمانه‌اش می‌پردازیم. سپس دیدگاه‌های عرفانی‌فلسفی وی را، که ذیل شرح برخی احادیث نگاشته است، تبیین می‌کنیم. کیشی در مسئله رؤیا و مرگ، نگاه جنسیتی به عقل، نفس‌الامر و ... مطالبی از خود بر جای گذاشته است. این نوشتار شرح و بررسی آنهاست و مسیری را طی می‌کند که نه تماماً شهودی است، که عاجزان از شهود و عرفان مستوحش شوند، و نه کاملاً تحلیلی‌منطقی است که صاحب‌دلان را ناخوش آید. کیشی را می‌توان تجمیع‌کننده ادله شهودی و عقلی دانست. بنابراین، تلاش برای شناخت و شناساندن دانشوری از دوران‌های پیشین همواره به آنچه مطلوب تحقیق است منتهی نمی‌شود. گرچه این تحقیق بیش از این نمی‌تواند گویای آرا و رویکرد خاص فکری دانشوری پُرآوازه در زمانه‌اش باشد، اما می‌تواند گامی درخور تحسین و دستاوردی درخور اعتماد در خدمت به میراث و گذشته فکری ملت و تمدن ما باشد.

4 مقدمه (طرح موضوع یا مسأله تحقیق) علوم عقلی و به‌طور خاص، فلسفه در جهان اسلام تاریخ پر فراز و نشیبی را سپری کرده است که شناسایی هر یک از این مراحل، در فهم مراحل بعد و نیز عمق‌بخشی به درک مراحل قبل، تأثیر انکارناپذیری دارد. اندیشه‌ها غالباً به یک‌باره شکل نمی‌گیرند؛ بلکه در امتداد فرآیندهای فکری تاریخی و در بستر زمان و مکان اندیشمند و البته تفطن و نبوغ شخصی او زاده می‌شوند. از این‌رو، چه‌بسا که فقدان آگاهی نسبت به قطعه‌ای از شکل‌گیری این فرآیند، اولاً مانع از درک صحیح و کامل نسبت به نظریات بعدی شود و ثانیاً در امتداد یافتن و بالندگی فکری دانش مورد نظر، خللی ایجاد کند. طبعاً هر اندازه که قطعه مورد نظر، غنی‌تر و مؤثرتر باشد، ضرورت آگاهی یافتن از آن نیز افزون می‌شود. یکی از قطعات مهم سیر اندیشه فلسفی در جهان اسلام، مربوط به حد فاصل خواجه نصیرالدین طوسی تا ملاصدرای شیرازی است که قرون هشتم تا دهم هجری قمری را در بر می‌گیرد و حلقه وصل فلسفه‌های مشاء و اشراق با حکمت متعالیه است. کانون اصلی حکمت اسلامی و محل رشد و بالندگی علوم عقلی در این سه قرن، شهر شیراز بوده است. حکمای فارس در این دوران، ابداعات علمی حائز اهمیتی را عرضه می‌کردند؛ مجالس درس پررونق و گفتگوها و مناظرات شفاهی و کتبی داغی را ترتیب می‌دادند و پذیرای شاگردانی از نقاط مختلف جغرافیای وسیع اسلامی بودند. از این‌رو، به شایستگی می‌توان مجموعه این اندیشمندان، اندیشه‌ها و مراودات علمی را «مکتب فلسفی شیراز» نام نهاد‌ (ر ک: کاکایی، 1375 الف، ص 82؛ برکت، 1382، ص 9). علی‌رغم اهمیت مکتب فلسفی شیراز، هنوز زوایای بسیاری از آن، در پرده ابهام باقی مانده و توجه و تلاش بیشتری را برای شناسایی و معرفی این زوایا و نیز حفظ و انتقال میراث علمی این مقطع از تاریخ حکمت اسلامی می‌طلبد. طبعاً گام‌های نخستین این شناسایی و معرفی، یافتن آثار مکتوب این دوره و عرضه آنها به همراه تحقیق و تصحیح، به جامعه علمی امروز است؛ چرا که بسیاری از میراث مکتوب آن روزگار، همچنان به‌صورت نسخه‌های خطی پراکنده در برخی کتابخانه‌ها باقی مانده‌اند. از میان مهم‌ترین آثار مکتب شیراز می‌توان به مجموعه مصنفانی اشاره کرد که برخی را صدرالدین محمد دشتکی (سید سند)، برخی دیگر را جلال‌الدین محمد بن اسعد دوانی (علامه دوانی، محقق دوانی) و یکی را غیاث‌الدین منصور دشتکی (فرزند سید سند) نگاشته‌اند و در مجموع، به «طبقات جلالیه و صدریه» معروف‌اند. این سه اندیشمند از چهره‌های اصلی مکتب شیراز به شمار می‌آیند و هر یک، مجلس درس پر رونق و تألیفات متعددی داشته‌اند. آثار آنها در «طبقات جلالیه و صدریه»، همگی حاشیه‌هایی بر شرح فاضل قوشچی بر «تجرید الاعتقاد» خواجه نصیرالدین طوسی هستند؛ اما در عین حال، تا حد زیادی، ناظر به یکدیگر نیز می‌باشند و هر یک، نظر دیگری را مورد نقد قرار داده و برای اثبات نظرات خود، تلاش کرده‌اند (حاجی خلیفه، بی‌تا، ج 1، ص 349-350؛ آقابزرگ تهرانی، 1403 ه ق، ج 6، ص 116-117). لازم به ذکر است که مجموعه دیگری از آثار این سه تن که حاشیه‌هایی بر «شرح مطالع الانوار» هستند نیز «طبقات جلالیه و صدریه» نام گرفته‌اند (حاجی خلیفه، بی‌تا، ج 2، ص 1096 و 1104؛ آقابزرگ تهرانی، 1403 ه ق، ج 6، ص 76-77 و ج 15، ص 147 و 151)؛ اگرچه نام این مجموعه، شهرت کمتری نسبت به طبقات ایشان بر شرح قوشچی دارد). در مورد تعداد این آثار، آنچه مشهور و نیز مسلم است عبارت است از دو اثر از صدرالدین محمد دشتکی (معروف به: «حاشیه قدیم» و «حاشیه جدید» دشتکی)، سه اثر از جلال‌الدین دوانی (معروف به: «حاشیه قدیم»، «حاشیه جدید» و «حاشیه اجد» دوانی) و یک اثر از غیاث‌الدین منصور دشتکی (رحیمی و عباسی، 1401، ص 154). در عین حال، برخی از محققان برای سید سند، اثر دیگری را در شرح تجرید قوشچی برشمرده‌اند به نام «شرح کبیر علی الشرح الجدید للتجرید» (برای نمونه، ر ک: کاکایی، 1375 الف، ص 85). غیاث‌الدین منصور دشتکی نیز در «کشف الحقائق المحمدیه»، در معرفی آثار پدرش، از این شرح نام برده است (دشتکی، منصور بن محمد، 1386، ج 2، ص 984)؛ اگرچه در این معرفی، به سایر حواشی ایشان بر شرح تجرید، اشاره نکرده است. به نظر می‌رسد غیاث‌الدین منصور در این‌جا، «شرحٌ کبیرٌ» را نه به‌عنوان نام اثر، بلکه به‌عنوان وصف آن ذکر کرده است. از این‌رو، بعید نیست که منظور او، یکی از حاشیه‌های شناخته شده سید سند یا مجموعه شروح و حواشی ایشان بر شرح تجرید باشد. این احتمال، توسط چند قرینه تقویت می‌شود: به کار بردن عبارت به‌صورت نکره («شرحٌ کبیرٌ»، نه «الشرح الکبیر»)، نام نبردن از سایر شروح و حواشی صدرالدین محمد دشتکی در عرض این اثر، یاد نکردن غیاث‌الدین منصور از این نام در حواشی و تعلیقات خود بر شرح تجرید، مفقود بودن نام چنین اثری از صدرالدین محمد دشتکی در اکثر قریب به اتفاق کتب تراجِم و کتاب‌شناسی، و... . به هر حال، نگارش حاشیه اجد دوانی زمانی پایان یافت که صدرالدین محمد دشتکی دیگر در قید حیات نبود. از این‌رو، فرزند او، غیاث‌الدین منصور دشتکی (که خود نیز از چهره‌های اصلی و تأثیرگذار مکتب فلسفی شیراز شمرده می‌شود)، بر پاسخ به علامه دوانی همت گمارد و بدین ترتیب، حاشیه دیگری بر شرح تجرید قوشچی، این بار از سوی غیاث‌الدین منصور به نگارش درآمد و چنان‌که مشهور است، با توجه به درگذشت علامه دوانی در حین نگارش این اثر، این سلسله حاشیه‌ها در همین نقطه پایان یافت (رحیمی و عباسی، 1401، ص 154)؛ اگرچه بعدها همچنان حواشی و محاکماتی بر این «طبقات» نگاشته شد. از جمله این حواشی و محاکمات، می‌توان موارد زیر را نام برد: 1. حاشیه جمال‌الدین محمود شیرازی بر شرح قدیم دوانی؛ 2. حاشیه مصلح‌الدین محمد عبادی لاری بر «حاشیه قدیم» ملا جلال؛ 3. حاشیه امیر سید فتح‌الله شیرازی بر «حاشیه قدیم» دوانی (کاکایی، 1377، ص 27، 29 و 30)؛ 4. «المحاکمات بین الطبقات» از شمس‌الدین محمد بن احمد خفری؛ 5. «المحاکمات بین طبقات الصدریه و الجلالیه» از کمال

مدینه فاضله یکی از بنیادی‌ترین نظریه‌ها در فلسفه فارابی است که سایر اندیشه‌های او بر محور آن شکل می‌گیرد. از جمله این اندیشه‌ها، طبقه‌بندی و ارزش‌گذاری علوم است که فارابی آن را با رویکردی فلسفی و هدفی آموزشی، در پیوند مستقیم با ساخت و تحقق مدینه فاضله سامان می‌دهد. فارابی برای سنجش و ارزش‌گذاری علوم، دو معیار اصلی ارائه می‌کند: طبقه‌بندی علوم بر اساس نسبت آنها با یکدیگر و با توجه به سه عنصر موضوع، روش و فایده و سنجش علوم بر اساس غایت کلان جامعه‌سازی، جایگاه علم مدنی و میزان تأثیر هر علم در تحقق مدینه فاضله. مبنای این نگرش آن است که فارابی، زیرساخت و روح حاکم بر مدینه فاضله را علم و فضیلت می‌داند و شرط تحقق چنین جامعه‌ای را این می‌بیند که همه علوم نظری و عملی، متناسب با نیازهای مدینه فاضله رشد یافته و به‌کار گرفته شوند. در این چارچوب، طبقه‌بندی علوم نه صرفاً یک طرح نظری، بلکه برنامه‌ای راهبردی برای مهندسی فرهنگی و اجتماعی است که هدف نهایی آن، ساخت جامعه‌ای فضیلت‌مدار و سعادت‌محور است.

درخت تنومند فلسفه اسلامی، ثمره نهالی است که توسط یعقوب کندی و پیش از وی توسط ایرانشهری غرس شد و فارابی و ابن سینا و شاگردان آنها، آن را آبیاری و تنومند کردند و در فلسفه اشراق و سپس حکمت متعالیه به اوج ثمردهی رسید. فلسفه اشراق، حد فاصل فلسفه مشاء و حکمت متعالیه است و می‌توان آن را اصلاح‌گر و زمینه‌ساز قلمداد کرد، اصلاح‌گر فلسفه مشاء و زمینه‌ساز حکمت متعالیه. فلسفه اشراق، علی‌رغم ضعف‌ها و کاستی‌ها، از قوت و برجستگی‌های فراوان برخوردار بود که توانست این رسالت را بین دو مکتب بزرگ فلسفه اسلامی عهده دار شود. در این نوشتار به مناسبت هشتم مردادماه روز بزرگداشت شیخ اشراق در گفتگو با حجت الاسلام والمسلمین حسن معلمی، استاد دانشگاه باقرالعلوم(ع) و دبیر مجمع عالی حکمت اسلامی به معرفی اجمالی سهروردی و مکتب فلسفی او مشهور به حکمت اشراق می شویم.