جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تاریخی‌نگری یکی از روش‌های فیلسوفان غربی در بررسی متون دینی است که طی دهه‌های اخیر در میان روشنفکران مسلمان نیز رواج یافته است. در این نگرش، معرفت دینی تاریخ‌مند تلقی شده و به هیچ وجه قابل تسری به زمان‌های دیگر نیست؛ به تعبیر دیگر میان دوره‌های معرفتی نوعی گسست وجود دارد. بر همین اساس قرآن که متن اصلی مسلمانان محسوب می‌شود نیز همواره در معرض تفاسیر و برداشت‌های مختلف قرار گرفته است اما هیچ‌کدام از این خوانش‌ها مطلق نیست بلکه هر فهمی از این متن تاریخ‌مند بوده و تحت تأثیر زمینه‌های متن در دوره‌های زمانی متفاوتی شکل گرفته است. طرف‌داران این نگرش در دنیای اسلام، تأکید می‌کنند که قرآن یک محصول فرهنگی و مختص عصر نزول است و نمی‌تواند در زمان‌های بعدی نیز یک متن مرجع قرار گیرد؛ بر این اساس، باید رویکرد جزم‌اندیشانه نسبت به هر نوع معرفت دینی متخذ از قرآن را کنار نهاد و به قةرآن به‌عنوان یک پدیده تاریخی نگریست. بررسی ادعاهای طرفداران این نگرش نشان می‌دهد که برخی مبانی تاریخی‌نگری مخدوش و قابل نقد است و گرچه این رویکرد در برخی تعالیم دینی و به‌ویژه فقهی قابل پیگیری است، چراکه در تاریخ اندیشه اسلامی و روش‌های فهم در متون دینی چنین سابقه‌ای وجود دارد، اما نمی‌توان آن را به همه آموزه‌های دینی تسری داد و با عینک تاریخی به همه تعالیم دینی نگریست.

مباحث مهم کتاب حاضر دین شناسى و نیز بررسى مبادى و اصول موضوعه فلسفى معرفت شناسى، تحلیل معرفت شناسانه معرفت شناسى و تمایز این دو علم است. اما به طور کلی بخش عمده ای از محتوا در ارتباط با معرفت شناسی می باشد.

مسئلة تعدد ادیان و پرسش‌های ذیل آن، ازجمله پرسش‌های حقانیت و نجات، حائز اهمیت دین‌شناسانة فراوانی هستند. در میان پاسخ‌های متعددی که به این مسئله داده شده است یکی از تقریر‌های شمول‌گرایانه‌ای که با بهره‌گیری از تعالیم فلسفة صدرایی و به طور خاص تمایز تشکیکی به نحو مجمل توسط برخی محققان مسلمان شکل گرفته است نوعی پاسخی است که می‌توان آن را شمول‌گرایی تشکیکی بودن حقانیت نامید. مقالة حاضر[i] با بررسی توصیفی-‌تحلیلی این تقریر شمول‌گرایی و با بهره‌گیری از تعالیم فلسفة صدرایی و نظریة تشکیک به پرسش‌گری پیرامون این تقریر پرداخته و این شمول‌گرایی که ادیان متعدد موجود را در سلسلة تشکیکی حقانیت قرار می‌دهد مورد واکاوی قرار می‌دهد. مطابق این تقریر تمایز بین ادیان موجود تمایز تشکیکی است و خصوصیات یک سلسلة تشکیکی ازجمله مشتمل بودن بر نوعی از ترکیب از وجدان و فقدان، شمول مراتب بالاتر بر کمالات مراتب پایین‌تر، حمل حقیقه و رقیقة مراتب بر یکدیگر و غیره بر آن حاکم است درنتیجه هرچه یک دین در مرتبة بالاتری از سلسله‌مراتب تشکیکی حقانیت باشد از عقاید حقة بیش‌تری برخوردار است و از نوعی شمول تشکیکی نسبت به‌ مراتب پایین‌تر برخوردار است. [i]. این مقاله تا حد زیادی متکی بر طرح پژوهشی «گسترة شمول‌گرایی دینی و آثار و پیامدهای آن از نظر عقل و دین» است که توسط این‌جانب با حمایت دانشگاه آزاد اسلامی شیراز و با همکاری آقایان دکتر مرتضی حق‌شناس و حسین نیاکان نگاشته شده است.

اعتقادات بنیادی‌ترین رکن معرفت دینی است. از این رو علم کلام نیز به عنوان دانشی که استنباط، تبیین، تنظیم، اثبات و دفاع از آموزه‌های دینی را عهده‌دار است، همواره مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده است. خاستگاه مباحث تازه کلامی در عصر حاضر، جهان غرب است. این مسائل در دهکده جهانی نیز به علت اوضاع فرهنگی و اجتماعی معاصر و ارتباط اندیشه‌ها از راه‌های گوناگون گسترش یافته است. اثر حاضر به پژوهش در زمینه پاره‌ای از مهم‌ترین مسائل جدید کلامی می‌پردازد. نویسنده تلاش کرده تا دیدگاه‌های مطرح در مورد اسماء و صفات الهی، وحی، تجربه دینی و خاتمیت و مسأله شر را بیان کند و با استفاده از آموزه‌های قرآن کریم و روایات، آن‌ها را ارزیابی کند.

شناخت و ترویج معارف دین با بهره‌برداری از مبانی و دلایل خردپذیر، وظیفه‌ای سترگ بر اندیشمندان دین‌شناس است. اما در این مسیر اظهارنظرهای دین‌شناسانه‌ای وجود دارد که مبتلا به برخی نقصان‌ها و مغالطه‌هاست. کشف و اصلاح این چالش‌ها موجب آگاهی دقیق‌تر نسل جوان از معارف اسلام بوده و مسیر دین‌گرایی عقلانی را روشن‌تر می‌کند. این کتاب، با طرح پنج محور از مباحث مختلف مورد بحث توسط سروش، می‌کوشد با توجه به ضرورت‌های یاد شده و با استفاده از منابع و آثار مرتبط، برخی از مهم‌ترین آرا و ایده‌های آقای سروش را متناسب با سطح علمی وجوان و به صورت گزیده و روان، طرح، بررسی و ارزیابی کند. در هر بخش، ابتدا دیدگاه آقای سروش براساس آثار و عبارات خود وی نقل و سپس بررسی و آسیب‌شناسی می‌شود. گفتنی است چندی از مباحث، به طور ذاتی دارای دشواری هستند و دستیابی به نتایج آن، نیازمند آگاهی اولیه از برخی مقدمات و زمینه‌هاست. فصل‌های کتاب عبارتند از؛ فصل اول: قبض و بسط تئوریک شریعت ـ فصل دوم: انتظار بشر از دین و قلمرو دین ـ فصل سوم: نبوت و بسط تجربه نبوی ـ فصل چهارم: جامعه دینی ـ فصل پنجم: اندیشه سیاسی و حکومت دینی

جریان فکری نو معتزله با سابقه‌ای نزدیک به دو قرن یکی از گرایشها و جریانهای مهم کلامی در جهان اسلام می‌باشد که در مواجهه با این پرسش که «علل پیشرفت غرب و عقب‌ماندگی مسلمانان چیست؟» بوجود آمد. این جریان نوپا که خواهان تجدید بنای معرفتی اسلام بر پایه عقل‌گرایی است برای زنده نگه‌داشتن میراث اسلامی می‌کوشد تا از اسلام تفسیری نو ارایه دهد که مطابق با مقتضیات زمانه باشد. به عنوان نمونه می‌توان به نظریه ذاتی و عرضی یا همان گوهر وصدف در دین اشاره کردکه از سوی نومعتزلیان مطرح شده است.. این نظریه به رویکردی اطلاق می‌شود که دین را به دو بخش اصلی و فرعی تقسیم، برخی حقایق دینی را عناصر فرا تاریخی و جهانی دانسته که دستخوش تغییر و تحولات قرار نگرفته و همواره اموری ثابت اند. این عناصر حیاتی ومقومات اصلی دین، ذاتی و به تعبیری گوهر دین نامیده می‌شوند.در مقابل بخش دیگری از دین به فراخور امور تاریخی وفرهنگی و شرایط زمانی ومکانی خاصی در دین تعبیه شده لذا موقتی وغیر ثابت اند و تنها وظیفه انتقال ذاتیات را از دوره ای به دوره دیگر داشته وخود در حین انتقال ذاتیات،باید تغییر یافته وهمرنگ فرهنگ جدید شود.این بخش از دین به عرضی و به تعبیر دیگر صدف دین نامیده می‌شوند.نظریه ذاتی وعرضی یا به تعبیر دیگر گوهر و صدف دین اول بار توسط یک متکلم مسیحی بنام هگل به منظور دفاع از مسیحیت و حل تعارض علم و دین مطرح شد و بعد از او توسط شلایر ماخر ادامه یافت و سپس بوسیله ویلیام جیمز و استیس رواج و توسعه یافت تا اینکه غبار این تفکر بر دامن اندیشه متفکران مسلمان عرب همچون نصر حامد ابوزید، محمد آرکون حسن حنفی و… نشست و بدین طریق به جهان اسلام راه یافت و درنهایت چندی از متفکران معاصر ایران نیز به این نظریه تن داده و با بومی‌سازی این مسأله تقسیم آموزه‌های دین به ذاتی و عرضی را به اسلام نسبت داده و بر همان خط فکری برگرفته از غرب مشی طریق کردند که می‌توان به افرادی همچون دکتر عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان اشاره کرد. نگارنده با توجه به اهمیت این مسأله و نفوذ آن در جوامع اسلامی و چالش‌های بوجود آمده تحت‌تأثیر این تفکر، در این رساله تلاش دارد به جریان شناسی این تفکر و عوامل شکل گیری آن و معرفی چهره‌های شاخص این جریان در ایران و تبیین نظرات و دیدگاه‌های آنان و درنهایت به نقد و بررسی آنها بپردازد.

یکی از مباحث مهم کلامی و تفسیری که از گذشته تا به حال مورد بحث اندیشمندان اسلامی بوده است مبحث وحی است و آن چه که انسان را در اعتماد بر قرآن استوار میکند اثبات میان ارتباط وحیانی صیانت آیات از مقام لدن تا مقام خارج که لفظ است میباشد. همانطور که شناخت خداوتد متعال از نظر معنا و مفهوم صفات برای انسان مقدوراست شناخت حقیقت وحی نیز برای انسان ممکن است،هر چند که رسیدن به کنه حقیقت وحی جز بارسیدن به مقام اولیاء الهی ممکن نیست واین که وحی چیست و به چه نحوی واقع میگردد از زمان پیامبر(ص) تا به حال مورد سؤال بوده لذا علما و مفسران در هر دوره سعی میکرده اند با بررسی ویژگی ها و خصوصیات هر چه بیشتر به حقیقت آن دست یابند.دراین که قرآن همان کلام الهی است یا تجربه دینی پیامبر نظرات متفاوتی گفته شده است.از جمله فیلسوفان،روشنفکران دینی،الهیدانان مسیحی،متکلمان،عارفان و مفسران زیادی در این راستا اظهار نظریه کرده اند.ما در این تحقیق میخواهیم برای تبیین ماهیت وحی از نظریه مصطفی ملکیان و عبدالکریم سروش بهره ببریم،ازدلایل و مبانی آنها برای شناخت دقیقتر وحی استفاده کنیم. مصطفی ملکیان که از تئوریسنهای فکری اصلاحات است میگوید قرآن رساله پیامبر است و حاصل اندیشه و تجربه دینی اوست وصوری را برای وحی متصور میشود از جمله اینکه میگوید یک صورت اینکه بگوییم خداوند خود پیامش را به پیامبر(ص)رسانده و گویا که لفظ و معنا از خداست این قابل قبول نیست چرا که اگر مراد از کلام همان کلامی است که ما انسانها میفهمیم ، سخن گفتن و کلام اگر مراد همین باشد پس نوعی صوت است که نیازمند جسم است و این با ذات مقدس خداوند تناقض دارد و جسمانی بودن خداوند را نمیتوان متصور شد. صورت دیگر اینکه بگوییم خداوند پیامبر را با واقعیاتی آشنا میکند،مواجه میکند دراین صورت مواجه کردن و آشنا کردن فقط کار خداست اما استنباط آن توسط پیامبر صورت میگیرد و خود پیامبر استنباطش را درقالب زبان عربی درآورده است پس لفظ از جانب خدا نیست گویا فقط معنا از جانب خداست است. دکتر سروش نیز یک نواندیش دینی است معتقد است که قرآن خوابنامه است و پیامبر روایتگری است که راستگویانه رویاهای خود را به زبان عرفی و به عربی مبین بدون مجاز و بی کنایه برای ما میگوید و مقالاتی با عنوان《محمد(ص)راوی رویاهای رسولانه》نوشته است .دکترسروش معتقد است قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و «تمام محدودیت‌های بشری» او نیز هست. او در این باره گفته است وحی الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند او در تولید قرآن، نقش پیامبر اسلام را محوری می‌داند. سروش معتقد است پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته‌است. اما در واقع شخص پیامبر همه چیز است، آفریننده و تولیدکننده. وی گفته است این الهام از «نَفس پیامبر» می‌آید و نفس هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده‌است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. نفس او با خدا یکی شده‌است. او معتقد است این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست و این اتحادی است که محدود به «قد و قامت خود پیامبر» است. این اتحاد به اندازه بشریت است، نه به اندازه خدا. وی در بیان معنای وحی گفته است: پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. باید متذکر شدکه بحث رویا و وحی همواره بین فلاسفه مطرح بوده است و ما میخواهیم ببینیم دکتر سروش از این دیدگاهها چه بهره ای برده است و مبانی اودر رویاهای رسولانه چه بوده است.و نیز مصطفی ملکیان همسو با نظرات دکتر سروش در جریان روشن فکری دینی فعالیت میکند و ما دراین تحقیق میخواهیم میزان مشترکات،شباهتها و اختلافات این دو نو اندیش دینی را به دست بیاوریم.

پلورالیزم (کثرت‌گرایی) دینی، یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه‌ی دین است که در جامعه‌ی فرهنگی ما شایع شده است. عبدالکریم سروش، که یکی از مهم‌ترین حلقه‌های جریان روشن‌فکری ایران است، مهم‌ترین مروج این نظریه در کشورمان به شمار می‌آید. به نحوی که در ایران تقریباً پلورالیزم دینی را با آراء سروش می‌شناسند. با آن که به طور کلی، نظریات وی متأثر از جریانات عمده‌ی فلسفی در غرب است ولی با این همه، تلاش چندانی برای نمایان ساختن وجوه متعدد این تأثیرپذیری صورت نگرفته است. مقصود این نوشتار، علاوه بر تحلیل جنبه‌های آشکارتر تأثیر پذیری سروش از مکاتب فلسفی غرب چون کانت و هرمنوتیک فلسفی، آشکارسازی وجه پنهان بهره‌مندی وی در طرح این نظریه از دیدگاه‌های فلاسفه‌ای چون نیچه و ویتگنشتاین بوده است؛ وجوهی که به نظر می‌رسد کمتر به آن‌ها توجه شده است ولی از نقش بسزایی در فهم بهتر آراء سروش برخوردارند. در این راستا وام گیری سروش از نظریه نومن و فنومن کانت و نیز تأثیرپذیری عمومی او از سوبژکتیویسم کانتی، مبانی هرمنوتیک فلسفی گادامر و هایدگر، نظریه بازی‌های زبانی ویتگنشتاین و نیز نظریه منظر گرایی نیچه مورد توجه، تدقیق قرار گرفته و از طریق تحلیل و نقد آن مبانی و زیرساخت‌ها، اصل نظریه کثرت گرایی دینی سروش نیز مورد بررسی و نقادی قرار گرفته است.

ابوالفضل ساجدی: آقای سروش در دوره‌های مختلف درباره وحی یا فهم و تفسیر آن، نظراتی را مطرح کرده‌است. نخستین گام وی بحث قبض و بسط تئوریک شریعت بود که بحثی در موضوع معرفت دینی و از جمله معرفت وحی است. وی با معرفت‌شناسی وحی شروع کرده بود و بعد بحث خود را به وجودشناسی تحقق وحی سرایت داد. نظریه قبض و بسط شریعت وی نخست گفت، ‌قرآن کتابی است که خداوند نازل کرده و این کتاب، مقدس است؛ اما ما به‌طور مستقیم به پیامبر(ص) دسترسی نداریم و فقط با فهمی از دین سروکار داریم. از طرفی تمام فهم‌های ما از باورها و گزاره‌های دینی وابسته به فهم‌های بیرونی است و تمام فهم‌های بیرونی متحول است. لذا ما هیچ فهم قطعی حتی نسبت به اصول بنیادین دین و مسلمات آن هم نداریم و نمی‌توانیم به دین نسبت دهیم. لازمه این نظریه تزلزل کلی آموزه‌ها و فهم‌های دینی است. بر این اساس ما هرگز نخواهیم توانست هیچ فهم صحیح و قطعی از اصول (توحید و نبوت و معاد ) و فروع اسلام (مانند وجوب اصل نماز و روزه و حج و...) داشته باشیم. در ادامه، آقای سروش از فهم دین به خود دین منتقل شد و گفت خود تحقق وحی وجودی تدریجی و تاریخ‌مند دارد و لذا نه‌تنها فهم آن امروزه برای ما مشکل‌ساز است و هیچ فهم قطعی نمی‌توانیم از دین ارائه دهیم، حتی کسانی که در صدر اسلام هم می‌زیسته‌اند با توجه به تاریخ‌مندی تحقق وحی، نباید همه آموزه‌های آن را حکم قطعی دین بگیرند بلکه باید فقط ذاتیات آن را ملتزم شوند. بر همین اساس وی مدعی شد که 99درصد احکام اسلام که در ‌قرآن بیان شده، عرضی است و ذاتی دین نیست و لذا نه اعتقاد به آن‌ها لازم است و نه عمل به آن‌ها. این را به‌عنوان مقدمه اشاره کردم. موضوع بحث فعلی ما، رؤیاانگاری وحی است. تفصیل سخن در باب ذاتی و عرضی دین از نظر دکتر سروش و نقد حقیر، در فصلنامه علمی پژوهشی «قبسات» شماره 67 مقاله «ذاتی و عرضی در دین» آمده است. بسط تجربه نبوی چیست؟ در بررسی چیستی وحی، آقای سروش وحی را تجربه دینی خواند و این نظریه را بیان کرد که مقوم اصلی وحی همان تجربه‌ای است که تمام افراد در آن شریک هستند و برخی افراد همانند پیامبر از توانایی بیشتری در کسب این تجربه برخوردارند؛ از این رو وحی از نوع تجربه بوده که برای همه ممکن است و این تجربه پیامبر(ص) نیز خطاپذیر است و این تجربه را می‌توان و بلکه باید در دوره‌ها و زمان‌های دیگر بسط داد؛ ازاین‌رو ایشان مقاله و کتاب «بسط تجربه نبوی» را منتشر کرد. آقای سروش به‌تدریج وحی را از نوع الهام‌های شاعران دانسته، گفتند همان‌گونه که شاعر به ذوق می‌آید و شعری را می‌سراید، پیامبر نیز به ذوق آمده و مطالبی را به‌عنوان وحی و ‌قرآن مطرح کرده‌است نه این‌که خداوند به او وحیی نازل کرده باشد. تفصیل سخن در باب تجربه نبوی از نظر دکتر سروش و نقد اینجانب، در فصلنامه علمی پژوهشی «قبسات» شماره 47 مقاله «وحی‌شناسی مسیحی با گذری بر وحی ‌قرآنی» و شماره 48 مقاله «‌قرآن کلام الهی یا بشری» آمده است. نگاهی به فصل‌ها و مطالب کتاب «رؤیاانگاری وحی» موضوع فعلی این جلسه بررسی دیدگاه دکتر سروش در تلقی رؤیا از وحی است. ما در کتاب «رؤیاانگاری وحی» به این موضوع پرداخته‌ایم. این کتاب در چهار فصل ارائه شده است که در فصل اول، مقدمه و کلیات، و در فصل دوم و سوم و چهارم به نظریه آقای سروش در سه بخش پاسخ داده شده است. درواقع فرضیه ‌آقای سروش دربردارنده سه گام اساسی است. گام اول اینکه، وحی نازل‌شده بر پیامبر از نوع مشاهده است نه مخاطبه؛ گام دوم اینکه این مشاهده‌ها در این عالم رؤیا اتفاق افتاده و هیچ‌کدام از آن‌ها در عالم بیداری نبوده است؛ گام سوم اینکه برای فهمیدن مشاهده‌ها در عالم باید آن‌ها را تعبیر کنیم نه اینکه تفسیر شود؛ اما وی برای تعبیر این رؤیاها راهکار و روش‌شناسی مشخصی را بیان نکرده است. هریک از فصول کتاب به یکی از این سه گام ‌می‌پردازد و در هریک شواهد آقای سروش، مطرح و رد شده است. تفاوت دیدگاه وی با سخن فلاسفه هرچند در فلسفه و عرفان اسلامی امکان ارتباط عالم رؤیا با عالم ملکوت مطرح شده؛ اما سخنی که آن‌ها می‌گویند با نظریه سروش متفاوت است؛ وجه مشترکی میان آن دو مسأله وجود دارد و آن اینکه در عالم رؤیا ارتباط نفس انسان با عالم ماده ضعیف‌تر می‌شود و استعداد نفس برای برقراری با عالم ملکوت قوی‌تر است و همین امر منشأ رؤیای صادقه می‌شود؛ اما آقای سروش این دیدگاه را قبول ندارد که خداوند یا جبرئیل در عالم رؤیا مطلبی را به پیامبر منتقل کرده است و از نظر او رؤیای پیامبر نیز مانند خواب انسان‌های دیگر است که به‌دلیل روان‌شناختی مشاهده می‌کنند؛ بنابراین سخن او بسیار متفاوت از دیدگاه فلاسفه اسلامی است. آقای سروش سخنان آن‌ها را تحریف کرده و برداشت‌های خویش را استفاده کرده که مخالف سخنان آن‌هاست. علاوه بر اینکه فلاسفه و عرفا هرگز در تحلیل وحی رسالی انبیاء، آن را به عنوان رؤیا تلقی نکرده‌اند. نظریه ‌آقای سروش دست‌کم 20 اشکال دارد در اینجا به‌اختصار به برخی از اشکالات این دیدگاه اشاره می‌کنم. برای بیان تفصیلی این‌ها ‌می‌توانید به کتاب «رؤیاانگاری وحی» مراجعه فرمایید. 1. تأکید بر مشترکات وحی و رؤیا و غفلت از افتراقات آن از مغالطاتی که آقای سروش دارد این است که مشترکاتی را میان رؤیا و وحی بیان کرده و از وجه افتراق غفلت کرده است؛ به‌طور مثال، ارتباطی میان عالم رؤیا و عالم ملکوت وجود دارد اما اینکه این ارتباط اصل قرار بگیرد و نزول ‌قرآن از طرف خداوند انکار شود، مطلب دیگری است و صرف وجود اشتراک میان رؤیا و وحی دلیل آن نیست که تمام ابعاد رؤیا را با همه ابعاد وحی مشابه بدانیم. آقای سروش در این نظریه وجه مشترکی میان وحی و رؤیا استخراج کرده و با تکیه بر وجه اشتراک، این‌همانی این دو مسأله را نتیجه گرفته است. همچنین او مشابه همین مغالطه را در پلورالیسم (تکثرگرایی دینی) مطرح کرد و با تکیه بر آموزه‌های مشترک ادیان الهی، تمام ادیان را حق و درست دانسته است و وجه تمایز ادیان را نادیده گرفته است. 2. نظریه‌پردازی بدون ارائه دلیل از اشکالات دیگر به نظریه‌ آقای سروش این است که او برای مطالب خویش استدلال نیاورده است بلکه وی فرضیه «وحی، رؤیاست» را مسلم تلقی کرده و برای آن شواهدی ذکر کرده است؛ در حالی که طرح یک نظریه نیازمند استدلال است. 3. تقطیع آیات ‌قرآن و بی‌توجهی به آیات قبل آن ‌آقای سروش تلاش می‌کند اثبات کند که ‌قرآن، مشاهدات پیامبر در عالم خواب است. یعنی وحی از نوع مشاهده است نه مخاطبه یا سخن خداوند با او. مشاهده هم مشاهدات پیامبر(ص) است نه مشاهدات خداوند. یعنی پیامبر(ص) آنچه را در خواب دیده برای مردم نقل کرده نه اینکه خداوند به او سخنی گفته باشد. وی برای اثبات اینکه ‌‌قرآن توصیفگر چنین مشاهداتی است آیات پایانی سوره زمر (آیات 68 به بعد) را به عنوان شاهد آورده است. در این آیات، قیامت توصیف شده است: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخْری‏ فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُون»؛ به‌گفته ایشان پیامبر صحنه قیامت را در خواب مشاهده کرده و این اتفاقات را برای ما نقل کرده است. آقای سروش از این آیه بدین نتیجه می‌رسد که ‌قرآن مشاهده پیامبر است. نخستین اشکال بر این نظریه این است که چرا فقط و فقط با توجه به دو سه آیه که ظاهر آن مشاهده است، این حکم کلی بیان شده که تمام ‌قرآن مشاهده است؟ این، استقراء ناقص و ناپذیرفتنی است؛ آقای سروش با چه منطقی از استقراء ناقص نتیجه تام را گرفته است؟ دومین اشکال اینکه، برای فهم معنای این آیات کافی بود که وی به دو سه آیه قبل مراجعه می‌کرد. آیا این آیات مشاهدات پیامبر است یا اینکه خداوند قیامت را برای پیامبر توصیف می‌کند؟ یعنی ایشان به‌جای اینکه از آیه 68 سوره زمر آغاز کنند، از آیه 65 این سوره شروع می‌کردند؛ در آیات قبل، خداوند آنچه را که بر پیامبران قبل وحی شده است، توصیف می‌کند و ضمناً خداوند می‌گوید، همان را ما به شما وحی کنیم، بنابراین اگر آیات ناظر به قیامت از نوع مشاهده هم باشد مشاهدات خداوند است نه پیامبر(ص). 4. حذف یک کلمه در تفسیر آیه ‌قرآن برای رسیدن به نتیجه مطلوب خود ‌آقای سروش به آیات آغازین سوره واقعه استناد می‌کند تا مشاهده‌بودن ‌قرآن در رؤیا را اثبات کند: وی در تفسیر سوره واقعه صریحاً می‌نویسد که: «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَهُ یعنی واقعه قیامت واقعاً رخ داده است». وی «اذا» را حذف و آیه را بدون آن ترجمه می‌کند: «وقعت الواقعه»؛ یعنی این واقعه اتفاق افتاده است. وی این آیه را اینگونه ترجمه ‌می‌کند تا معنای گذشته بدهد و بگوید این واقعه اتفاق افتاده است و پیامبر آن را در خواب مشاهده کرده است. ما در پاسخ به وی ‌می‌گوییم در زبان عربی وقتی «اذا» بر سر فعل ماضی بیاید، فعل ماضی معنای مضارع پیدا می‌کند؛ یعنی «هنگامی که این حادثه رخ دهد». وقتی آیه درست ترجمه و تفسیر شود نمی‌تواند شاهدی برای دیدگاه ‌‌آقای سروش باشد لذا وی این تحریف را نسبت به آیه انجام می‌دهد تا به نتیجه مطلوب خود برسد. 5. پیامبر(ص) ‌می‌فرماید این آیات، سخن خداوند است اما ‌آقای سروش می‌گوید سخنان خود پیامبر است نه خدا علاوه بر اینکه خود ایات فوق دلالتی ندارد بر اینکه کلام پیامبر‌(ص) است نه کلام خدا، درباره این آیه روایت خاص از پیامبر ص هم داریم که ان را کلام خدا تلقی کرده است. پیامبر اکرم‌(ص) به حضرت زهرا(س) خطاب و به همین آیات اشاره می‌کند و آن‌ها را کلام خدا ‌می‌شمارد؛ قال رسول الله: «ان الله تبارک و تعالی خلق الخلق قسمین فجعلنی و زوجک فی اخیرهما قسما و ذلک قوله عز و جل "فاصحاب المیمنه ما اصحاب المیمنه" ثم جعل الاثنین ثلاثا ً فَجَعَلَنِی وَ زَوْجَکِ فِی أَخْیَرِهِمَا ثُلُثا و ذلک قوله "و السابقون السابقون اولئک المقربون فی جنات النعیم"» (تفسیر فرات الکوفی، ص465). دکتر سروش این آیات را مشاهده شخصی پیامبر و سخن خود وی قلمداد ‌می‌کند؛ اما خود رسول خدا به این آیات اشاره می‌کند و می‌گوید، خداوند چنین فرموده است. اگر این‌ها مشاهدات پیامبر‌(ص) در خواب و سخنان خود وی بود وقتی ‌می‌خواست آن‌ها را برای دخترش نقل کند می‌فرمود این‌ها مشاهدات من در خواب و سخنان من است، در حالی که حضرت ‌می‌فرماید این‌ها سخنان خداوند است. 6. توجیه نابه‌جای ‌آقای سروش نسبت به عبارات خطابی خداوند به پیامبر‌(ص) یکی از اشکالات به نظریه آقای سروش این است که بیش از 300 بار در ‌قرآن کلمه «قل» آمده است. همچنین «یا ایها النبی» و «یا ایها الرسول» در ‌قرآن بسیار آمده است؛ این‌ها همه حکایت از خطاب خداوند به پیامبر‌(ص) است. پس چگونه دکتر سروش این‌ها را تولید خود پیامبر‌(ص) ‌می‌داند؟ آقای سروش چگونه می‌تواند این آیات ‌قرآنی را توجیه کند؟! وی در پاسخ به اشکال ‌می‌گوید: این کلمات از نوع خطاب فرد به خویش هستند همانند شاعران که گاه مجازی خطاب به خود سخن می‌گویند؛ همانند سعدیا، حافظا؛ زیرا اینجا شاعر خودش را به‌جای فرد دیگری می‌گذارد و صحبت می‌کند و در اینجا نیز ذوق شعری پیامبر شکفته شده و ایشان خود به جای خداوند سخن گفته است! در جواب به این اشکال باید گفت، اولاً، اگر این کلمات از نوع خطاب به خود در نظر گرفته شود، پس به‌هرحال از نوع مخاطبه است نه مشاهده، در حالی که شما وحی را از نوع مشاهده می‌دانید؛ ثانیاً، آقای سروش با چه قرینه‌ای این آیات را از نوع سخن پیامبر ص با خویش دانسته است؟ در حالی که باید قرینه‌ای وجود داشته باشد تا کلام از نوع خطاب مجازی به خود توصیف شود وگرنه طبق اصول عقلایی فهم متن، کلام بر معنای حقیقی خویش حمل خواهد شد. بنابراین، مشاهده‌شمردن تمام وحی، تحمیل معنایی بر آیات است که بدون قرینه و برخلاف سبک و سیاق ‌قرآن است. ثالثاً، در ‌قرآن آیات فراوانی وجود دارد که خداوند وحی به پیامبران را به‌عنوان مصداق یک نوع خطاب معرفی کرده است: «و نادیناه من جانب الطور...» (مریم 52)، «فاستمع لما یوحی...» (طه 13)، «هل اتاک حدیث موسی اذ ناداه ربه ...» (نازعات 15و16) و... . رابعاً، در روایات مختلفی این مطلب وجود دارد که آیات ‌قرآن کلام خداوند تلقی شده است، همچون زمانی که ولید بن مغیره نزد پیامبر اکرم(ص) آمد و به ایشان گفت که شعر خویش را برای من بخوان، حضرت فرمودند که این، شعر نیست بلکه کلام خداوند است (علی بن ابراهیم،‌ تفسیر قمی، ج2، ص 393). 7. طبق نظریه سروش؛ ‌قرآن هم کلام خدا و هم سخن پیامبر است! آقای سروش برای اینکه ‌قرآن را به‌گونه‌ای کلام خدا هم تلقی کند چندین راه پیشنهاد داده است: به روش توحید افعالی دکتر سروش معتقد است که به روش توحید افعالی می‌توانیم ‌قرآن را کلام خداوند بدانیم؛ از این طریق که به دلیل توحید افعالی، هر کاری انسان انجام می‌دهد فعل خداوند هم تلقی ‌می‌شود. وقتی فردی کاری انجام دهد آن کار، کار اوست و به یک معنا هم کار خداست. انسان‌ها کاری مستقل از خداوند نمی‌توانند انجام دهند؛ بنابراین، زمانی که پیامبر کلامی را بیان می‌کند چون ایشان مخلوق و وابسته خداست، سخن او کلام خداوند نیز محسوب می‌شود. جواب این روش پیشنهادی ایشان این است که طبق این نظریه سخنان تمام انسان‌ها باید وحی الهی تلقی شود حتی سخنان امثال صدام و هیتلر؛ به‌علاوه لازمه این توجیه این است که تمام کلام‌های پیامبر حتی سخنان معمولی پیامبر نیز باید وحی رسالی ‌قرآنی تلقی ‌شود در حالی که خود حضرت بین وحی ‌قرآنی و سایر سخنان خود تفکیک ‌می‌کردند. به روش وحدت وجود وحدت وجود دومین راه‌حل وی برای این دیدگاه است؛ بدین‌گونه که بنابر وحدت وجود، وجود خدا و انسان وحدت دارد و به یک معنا، تنها یک موجود در عالم وجود دارد؛ بنابراین، وجود انسان عین وجود خدا و فعل انسان نیز فعل خداوند تلقی ‌می‌شود، بدین معنا سخنان پیامبر کلام خداوند محسوب می‌شود؛ جواب این راه‌حل هم روشن است؛ اشکالاتی که به روش قبلی وی بیان شد بر این روش هم وارد است. اگر به وحدت وجود قائل باشیم باید تمام صحبت‌های انسان‌ها را کلام خداوند بدانیم؛ در حالی که خداوند در آیه 93 سوره انعام چنین آورده است: «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ کَذِبًا أَوْ قَالَ أُوحِیَ إِلَیَّ ...»؛ خداوند در این آیه می‌فرماید: ظالم‌ترین فرد کسی است که به خداوند نسبت دروغ دهد و چنین کسی روز قیامت سخت‌ترین عذاب را خواهد چشید. به روش قرب وجودی سومین راه‌حل پیشنهادی آقای سروش برای این مسأله این است که انسان می‌تواند قرب وجودی به خداوند پیدا کند؛ یعنی انسان می‌تواند به‌اندازه‌ای به خداوند نزدیک شود که فاصله‌ای میان او و خدا نباشد و میان او و خدا تفاوتی نباشد؛ پیامبر اسلام نیز قرب وجودی به خداوند پیدا کرده است؛ بنابراین سخنان پیامبر، کلام خداست؛ این روش پیشنهادی وی نیز قابل قبول نیست. اشکال دومی که بر روش‌های قبلی بیان شد بر این روش وارد است. یعنی در این صورت دیگر معنا نداشت که پیامبر برخی مطالب خویش را ‌قرآن و وحی و برخی از سخنان خویش را غیروحی رسالی ‌قرآنی بداند. همان‌گونه که می‌دانیم وحی دوگونه است: رسالی و غیررسالی؛ اگر این سخن درست باشد تفکیک میان سخنان پیامبر معنا ندارد؛ در ضمن لازمه این روش این است که هر فردی که به خدا قرب وجودی پیدا کند هر سخنی را که بیان کند باید وحی باشد. 8. برداشت غلط از روایت «رؤیای انبیا وحی است» شاهد دیگری که آقای سروش برای ادعا خویش بیان می‌کند روایتی از امام علی(ع) است که فرمودند: رؤیای انبیا وحی است. (امالی طوسی، ص 338) بنابراین، امام علی(ع) به این دیدگاه اعتقاد داشته است که رؤیای انبیا وحی است؛ پاسخ این بیان این است که اگر کسی بگوید تمام گردوها گرد است؛ آیا این جمله بدین معناست که هر گردی هم گردو است؟! معنای حدیث این است که اگر پیامبران خوابی ببینند و آن را برای مردم بیان کنند خواب آن‌ها هم وحی است؛ اما این ثابت نمی‌کند که همه وحی در خواب محقق شده است. چنین بیانی، مغالطه است. افزون بر اینکه چون وحی انبیا محدود به وحی رسالی و ‌قرآن نیست؛ بلکه مطالبی دیگری که پیامبر برای مردم بیان کرده‌اند نیز وحی است؛ ممکن است این روایت ناظر به وحی‌های غیررسالی پیامبر‌(ص) باشد. لذا از روایت «رؤیای انبیا وحی است» نمی‌توان نتیجه گرفت که حتی یک آیه ‌قرآن هم حتماً در رؤیا نازل شده است؛ زیرا شاید مصداق این وحی‌هایی که در رؤیا واقع شده است، وحی غیررسالی باشد؛ پس اگر هیچ آیه‌‌ای از ‌قرآن هم برای پیامبر در رؤیا نازل نشده باشد، قابل جمع با این روایت است که رؤیای انبیا وحی است. درنتیجه، این روایت نه‌تنها اثبات نمی‌کند که تمام ‌قرآن در خواب برای پیامبر نازل شده، حتی با آن نمی‌توان اثبات کرد که یک آیه نیز در رؤیا بر پیامبر نازل شده؛ بلکه شاید این سخن ناظر به وحی غیررسالی پیامبر بوده است. 9. برداشت نابه‌جا از روایت دال بر مدهوشی پیامبر‌(ص) هنگام وحی از دیگر شواهدی که آقای سروش بر ادعای خویش بیان کرده این است که در روایات و مستندات تاریخی آمده است زمانی که بر پیامبر وحی نازل می‌شد ایشان به حالت اغما و بیهوشی می‌رفتند. به‌نظر دکتر سروش این روایت دلالت دارد بر اینکه وحی از مقوله خواب و تمام ‌قرآن رؤیاست. در پاسخ ‌می‌توان گفت: اولاً، حالت اغما و مدهوش‌شدن ناظر به یکی از انواع سه‌گانه وحی رسالی پیامبر‌(ص) است. براساس روایات، وحی‌ای که سبب مدهوش‌شدن پیامبر(ص) ‌می‌شد، وحی رسالی مستقیم بوده نه سایر انواع وحی رسالی. این مطلب در آیه 51 سوره شوری آمده است: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ» (شوری51)؛ یعنی شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر {از طریق یکی از این سه راه:} از راه وحی {مستقیم} یا از پشت حجاب، یا رسولی می‏فرستد و به فرمان او آن‌چه را بخواهد وحی می‏کند چراکه او بلندمقام و حکیم است." یعنی وحی به یکی از سه صورت مستقیم، من وراء حجاب یا از طریق جبرئیل بر پیامبر نازل شده است. بنابراین وحی مستقیم یکی از انواع وحی بوده است نه اینکه تمام ‌قرآن با وحی مستقیم نازل شده باشد. و مدهوش‌شدن تنها در این حالت وحی مستقیم بوده است که پیامبر به‌جهت سنگینی وحی مدهوش می‌شدند. (محاسن برقی، ج2، ص338 و توحید صدوق، ص115 و ...). این وحی مستقیم یکی از اقسام وحی است که طبق روایات موارد آن محدود بوده و بخش عمده‌‌ای از وحی از طریق جبرئیل بر پیامبر نازل شده است. ثانیاً، آنچه در روایتی که مورد استناد ‌آقای سروش است آمده، اغماء یعنی مدهوش‌شدن است نه آنچه ایشان تعبیر کرده به «خواب سنگین». اغما غیر از خواب سنگین است. درواقع سنگینی ارتباط حضوری با خداوند و درک عظمت و تجلی الهی، پیامبر را مدهوش ‌می‌کرده است. ثالثاً، اغماء یا مدهوشی پیامبر‌(ص) در دریافت برخی از انواع وحی، دلیل تحقق وحی در عالم رؤیا نیست. به‌عبارت دیگر این مدهوش‌شدن معلول وحی بوده نه اینکه علت و ظرف وحی باشد؛ یعنی، نخست به پیامبر وحی شده و ایشان از سنگینی وحی بیهوش می‌شدند؛ نه اینکه نخست پیامبر بیهوش بشوند و در این حالت وحی بر ایشان نازل بشود و وحی را مشاهده کنند. آقای سروش برای اثبات نظریه خویش شباهت اجمالی دیدگاه خود با عبارت یا واژه‌‌ای را در یک روایت پیدا می‌کند و از آن بدین نتیجه می‌رسد که وحی در عالم رؤیا روی داده است؛ در حالی که این نوع شباهت‌ها بیانگر ماهیت وحی نیست بلکه حقیقت وحی به‌شکل دیگری است. رابعاً، خداوند در سوره شوری آیه 51 خداوند می‌فرماید: «وَ ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛ خداوند در این آیه به‌طور صریح و روشن فرموده‌اند ما به سه صورت مستقیم، من وراء حجاب یا از طریق واسطه (جبرئیل) با پیامبر صحبت می‌کنیم؛ در این آیه به اقسام وحی رسالی اشاره شده اصلاً سخنی از وحی در رؤیا و خواب نیامده است؛ پس آقای سروش به چه دلیلی این نظریه را مطرح کرده که تمام وحی در رؤیا بوده است؟ 10. توجه‌نکردن به تفاوت میان نبی و رسول در دریافت وحی همچنین، در روایات آمده که مقام رسول بالاتر از نبی است و تفاوت میان آن‌ها در دریافت وحی است. نبی وحی را در خواب دریافت می‌کند و صدای ملک را هم می‌شنود ولی آن را نمی‌بیند، در حالی که رسول وحی را در بیداری دریافت می‌کند و گوینده و ملک وحی را نیز می‌شناسد. آقای سروش گفته است که اگر پیامبر وحی را در رؤیا مشاهده کند به غنای وحی افزوده می‌شود و این برداشت وی برخلاف این روایات است چراکه این روایات مقام رسول را که در بیداری ملک وحی را ‌می‌بیند بالاتر شمرده است؛ بنابراین، شواهد آقای سروش برای رؤیاانگاری وحی پذیرفتنی نیست. 11. مقایسه ناروای معراج و وحی دکتر سروش برای تأیید فرضیه خویش، تجربیات دیگر پیامبر(ص) را مطرح می‌کند و با ادعای اینکه این تجربیات در خواب بوده‌اند، وحی را نیز به‌ آن‌ها تشبیه و تنظیر می‌کند. تجربه ناله‌کردن تنه درخت خرما، شنیدن تسبیح جمادات و تجربه عریض و طویل معراج از این جمله‌اند. در این میان معراج بیش از همه مورد تأکید وی است. باید گفت: اولاً، اصل رؤیابودن این تجربه‌ها ادعایی است بدون دلیل و یا حتی مخالف ادله و شواهد تاریخی. ثانیاً، قیاس آن‌ها با وحی نارواست. مشاهده‌بودن تجربه‌هایی که خود پیامبر(ص) آن‌ها را به‌عنوان مشاهداتش بیان کرده است چگونه می‌تواند شاهدی بر مشاهده‌بودن وحی‌ای باشد که پیامبر(ص) همواره آن را کلام خدا نامیده است؟ 12. نادیده‌گرفتن سیره و سخنان پیامبر‌(ص) در تفکیک میان وحی و رؤیاهای صادقه ایشان پیامبر(ص) هم رؤیاهای صادقه داشته و هم وحی رسالی دریافت ‌می‌کرده‌اند. آیا برای کشف ابعاد این دو متقن‌ترین راه چیزی جز رجوع به سیره و سخنان خود حضرت است که مستقیماً با هر دو سروکار داشته است؟ متأسفانه ‌آقای سروش بدون توجه به این نکته، درمورد هر دو پدیده (رؤیاهای صادقه حضرت و وحی به ایشان) قضاوت کرده است. اگر به سیره پیامبر‌(ص) توجه کنیم واکنشی که ایشان نسبت به رؤیاهای صادقه‌شان داشته‌اند با تعاملی که با وحی ‌قرآنی داشته‌اند متفاوت بوده است. ‌آقای سروش به این تفاوت‌ها توجه نکرده است و بر یکسانی این دو حکم کرده است. پیامبر(ص) در زمان حیاتشان رؤیای صادقه را مختص به خود نمی‌دانستند بلکه تحقق آن برای مؤمنین را هم ممکن ‌می‌دانستند. همچنین معتقد بودند که بعد از وفات خود حضرت نیز مؤمنین ‌می‌توانند رؤیای صادقه ببینند. در تاریخ و احادیث، برخی از رؤیاهای صادقه پیامبر‌(ص) نقل شده است. ایشان نسبت به رؤیاهای صادقه خویش، هیچ‌گاه دستور به حفظ و ضبط آن نداده‌اند و بازخوانی آن را ثواب و عبادت نشمرده‌اند. هنگام حکایت از آن ‌می‌فرمودند: «در خواب دیدم ...» و گاه خود و گاه پس از درخواست اصحاب، تعبیر آن را بیان ‌می‌کردند. این‌ها ویژگی‌هایی است که پیامبر‌(ص) برای رؤیای صادقه قائل بودند که دقیقاً عکس آن را برای وحی ‌قرآنی مطرح ‌می‌کردند. نگاهی به سخنان پیامبر(ص) نشان ‌می‌دهد که در زمان حیات ایشان، هیچ‌کس دیگری تجربه وحیانی نداشته است و بعد از ایشان نیز هیچ‌کس به چنین فضیلتی نائل نمی‌شود و لذا «انقطاع وحی» یکی از مصیبت‌هایی است که پس از ایشان مطرح شده است. ایشان نسبت به حفظ وحی ‌قرآنی، اهتمام ویژه‌‌ای داشتند و همگان را به تلاوت و تدبر در ‌قرآن تشویق ‌می‌کردند و بدین منظور ثواب‌ها و برکات فراوانی را برای این کار بیان ‌می‌کردند. ایشان هنگام حکایت از آیات ‌قرآن ‌می‌فرمودند: «خداوند چنین فرمود...» و اگر در آیه‌ای ابهامی بود، مراد و مقصود خداوند را توضیح ‌می‌دادند نه اینکه تعبیر آن را بیان کنند. بنابراین تفاوت بنیادین بین وحی ‌قرآنی و رؤیای صادقه وجود دارد که در رفتار و سیره پیامبر‌(ص) نیز کاملاً مشهود است. به‌رغم اینکه پیامبر(ص) مکرراً بر تفاوت میان وحی رسالی و رؤیاهای صادقه خود تأکید داشته‌اند ‌آقای سروش ادعای این‌همانی و یکسان‌انگاری این دو را دارد. 13. ادعای نابه‌جای مطابقت فرضیه با ظاهر ‌قرآن ‌آقای سروش ادعا ‌می‌کند فرضیه‌اش با هیچ ظاهر ‌قرآنی تعارض ندارد. آیات ‌قرآن بیان ‌می‌دارد که به زبان عربی مبین و آشکار نازل شده است. ‌آقای سروش ‌می‌گوید طبق فرضیه من نیز پیامبر‌(ص) به زبان کاملاً عرفی و واضح منامات خود را بازگو کرده است پس با مفاد این آیات سازگار است. اشکال این سخن این است که تنها به یک آیه توجه کرده است و از سایر آیات غفلت کرده است. طبق فرضیه رؤیاپنداری وحی، زبان ‌قرآن از لحاظ رابطه لفظ و معنا ‌می‌تواند واضح و روشن تلقی شود اما از لحاظ رابطه کلام با پیام حقیقی و هدف اصلی کلام، باید رمزآلود و مبهم شمرده شود، چراکه تنها پس از خواب‌گزاری پیام این کلام مشخص ‌می‌شود. این برداشت ‌آقای سروش با آیات ‌قرآن ناسازگار است زیرا ‌قرآن خود را هدایت‌گر، خارج‌کننده از تاریکی‌ها به نور و تبیین‌کننده ‌می‌شمارد و پیامبر‌(ص) را «پیام‌رسانی روشن» معرفی ‌می‌کند. طبق مبنای ‌آقای سروش چگونه ‌می‌توان پیامبر‌(ص) را پیام‌رسانی روشن تلقی کرد در حالی که کتابی رمزآلود ارائه داده و هیچ ضابطه خاصی برای تعبیر آیات آن بیان نفرموده‌اند! 14. تعبیرهای دکتر سروش! ‌آقای سروش به‌عنوان اولین معبر ‌قرآن، بسیاری از آیات ‌قرآن را تعبیر کرده است! وی بسیاری از عناصر ‌قرآنی را به‌عنوان عناصری رؤیایی معرفی می‌کند. مثلاً وی ملائکه، جبرئیل، فرشتگان حاضر در جنگ بدر، شیاطینی که به ‌قرآن گوش‌فرادادند، شیاطینی که با شهاب‌ها طرد شدند، قیامت و عرش و کرسی، خورشیدی که درهم پیچیده می‌شود و داستان‌هایی که ‌قرآن از پیامبران سابق نقل می‌کند، همگی را عناصری رؤیایی و خیالی ‌می‌شمارد. لازمه سخن وی این است که تمام‌ شأن نزول‌ها و تفاسیری که خود پیامبر‌(ص) و اهل بیت(ع) انجام داده‌اند را کنار بگذاریم. در کتاب «رؤیاانگاری وحی» برخی از این نمونه‌ها را ذکر کرده‌ایم. این شأن نزول‌ها و تفاسیر همه نشان ‌می‌دهند که آیات ‌قرآن ناظر به عناصر واقعی و این‌جهانی است. چطور ‌می‌شود کسی سخنی بگوید و سپس منظور خود را نیز به‌صراحت بیان کند اما ما به او بگوییم «نه مقصود شما چیز دیگری بوده است»؟! آیا ما بهتر از گوینده سخن، مقصود او را ‌می‌دانیم؟! 15. توهمی و خیالی‌بودن خدای ذکرشده در ‌قرآن طبق دیدگاه آقای سروش همه آنچه در ‌قرآن آمده مربوط به عالم خیال و رؤیای پیامبر‌(ص) است لذا خدای ان هم خدای خیالی و مربوط به عالم رؤیا خواهد بود نه خدای جهان بیداری. 16. بی‌اعتبارشدن استدلال‌های ‌قرآنی اگر نظریه رؤیاانگاری وحی را بپذیریم، هیچ‌کدام از استدلال‌ها ‌قرآنی برای ما پذیرفته نخواهد بود؛ زیرا مثلاً زمانی که ما بخواهیم درباره وجود خدا استدلال کنیم، و بگوییم «در جهان نظمی حاکم است و این نظم ناظمی دارد، بنابراین جهان بیرونی ناظمی دارد»؛ این استدلال ناظر به جهان بیرونی و تجربه واقعی خواهد بود، اما طبق نظر ‌آقای سروش نشانه‌هایی که در ‌قرآن برای وجود خدا آمده است همه ناظر به عالم رؤیاست نه جهان خارج؛ زیرا اگر کسی ناظر به عالم خواب و خیال استدلال کند، دلیل آن برای دنیای واقعی سودی ندارد. پس بسیاری از آیات ‌قرآن که در آن‌ها آمده است که به آسمان و جهان بنگرید و آن‌ها را نشانه خدا بدانید و از آن‌ها درس بگیرید، هیچ‌کدام از آن نشانه‌ها، آیه‌ای از آیات الهی نخواهد بود؛ زیرا طبق این نظریه ‌قرآن از ما می‌خواهد به خورشید و آسمان و دریای خیالی بنگریم و از آن به خدای خیالی پی ببریم! 17. انکار واقع‌نمایی ‌قرآن و عدم امکان تأثیر هدایتی آن طبق این نظریه واقع‌نمایی وحی از بین می‌رود و استدلال‌های ‌قرآنی برای انسان‌ها معنا نخواهند داشت؛ زیرا ‌قرآن ناظر به این عالم سخنی نمی‌گوید؛ بنابراین، این ‌قرآن نمی‌تواند انسان را در این عالم پرورش دهد و آموزه‌های ‌قرآنی اخلاق و عرفان را در عالم خیال پرورش می‌دهد و هیچ‌کدام از این آیات ناظر به عالم واقع نخواهد بود. لازمه نظریه رؤیاانگاری وحی این است که ‌قرآن کتاب هدایت انسان‌ها نیست زیرا خوابنامه و مربوط به عالم خواب است درنتیجه، تمام زحمات پیامبر و ائمه اطهار و عالمان و مفسران برای تطبیق ایات ‌قرآن برای این جهان بیداری و احیای این کتاب، بیهوده بوده است! 18. تعیین‌نکردن معبر ‌قرآن آقای سروش گفته است که ‌قرآن را باید تعبیر کرد نه تفسیر؛ سؤال ما از ایشان سروش این است که بفرمایید معبر این کتاب کیست و ملاک آن چیست؟ وی کسی، حتی معصومین(ع) را به‌عنوان معبر تعیین نکرده است بلکه برداشت‌های وی خلاف روایات و فهم و تفسیر معصومین(ع) است؛ اما خود وی به آیات متعددی استناد کرده و برداشت‌های خود را (که بنا به مبنای وی، تعبیر تلقی ‌می‌شود) بیان کرده است. خود وی به چه مجوز و با چه ملاکی به تعبیر این آیات پرداخته است؟ ما انتظار داریم که پاسخ این سؤال را بیان کند تا بقیه هم بدانند چگونه باید خواب‌های پیامبر(ص) را تعبیر کنند. به هرحال طبق مبنای ‌آقای سروش ‌قرآن خوابنامه پیامبر‌(ص) است و باید تعبیر شود و ‌آقای سروش معبر آن را معرفی نکرده است، پس فعلاً این کتاب باید کنار بماند تا معبری برای آن پیدا شود و راه استفاده از آن را برای انسان‌‌ها بیان کند! 19. استناد وی به ظاهر آیات ‌قرآن مخالف مبنای اوست ‌آقای سروش که معتقد است نمی‌توان به ظاهر آیات ‌قرآن استناد کرد بلکه باید آن‌ها را تعبیر کرد، به چه دلیل به ظاهر آیات ‌قرآن استناد کرده تا دیدگاه خود را اثبات کند؟ اگر این آیات ‌قرآن خواب‌های پیامبر‌(ص) است اول باید آن‌ها را رمزگشایی و تعبیر کند بعد به آن‌ها استناد کند در حالی که وی چنین نکرده است. استدلال وی متوقف بر رؤیایی‌نبودن این ایات است و رؤیایی‌نبودن ایات مستلزم بطلان دیدگاه ایشان است. 20. طبق نظریه سروش؛ انبیا جاهل‌ترین یا فریبکارترین انسان‌‌ها هستند لازمه دیگر کلام آقای سروش این است که کار پیامبر و ائمه اطهار از دو حال خارج نیست: یا باید بپذیریم که آن‌ها نعوذ بالله انسان‌های جاهلی بودند که برای فهم و تفسیر ‌قرآن برای دنیای بیداری و احیای ‌قرآن زحمت کشیدند یعنی آن‌ها خبر نداشتند که مطالب این کتاب مربوط به عالم رؤیا و خیال است باید ان را تعبیر کرد؛ یا باید بپذیریم که معصومین(ع) نعوذ بالله انسان‌های فریبکاری بودند که نمی‌خواستند واقعیت را برای مردم بیان کنند، یعنی ‌می‌دانستند که نباید مطالب این کتاب را ناظر به جهان خارج دانست اما خواستند مردم را فریب دهند لذا آن را چنین به مردم وانمود کردند. یعنی نعوذبالله یا معصومان(ع) جاهل‌ترین یا فریبکارترین انسان‌ها بوده اند!! آمادگی مناظره با سروش و طرفداران نظریه رؤیاانگاری وحی بنابراین هیچ‌کدام از دلایل سروش مبنی بر نظریه رؤیاانگاری وحی قابل دفاع نیست و ما نتوانستیم هیچ‌کدام از آن‌ها را بپذیریم؛ اینجانب آمادگی دارم که این مطالب را به‌صورت مناظره حضوری با آقای سروش یا نماینده وی مطرح کنم.

لفظ پلورال(Plural) در لغت به معنای جمع، کثرت، چندگانه و متکثر و لفظ پلورالیسم(Pluralism) به معنای تکثر و چندگانه گرایی، آیین کثرت، تعدد مقام و ... می باشد. که تنها به حوزه دین و الهیات محدود نشده و در زمینه‌های مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرد. مانند پلورالیسم سیاسی،‌ اجتماعی، فرهنگی و... به طور کلی پلورالیسم دینی که نقطه مقابل وحدت گرایی(monoistic) است را می‌توان به دو بحث کثرت‌گرایی در فهم دین و کثرت‌گرایی در خود دین تفسیر نمود که معنای آن هم ناظر به هر دو بحث می باشد. ابعاد پلورالیسم دینی را می‌توان رفتاری، ‌رستگاری و ‌حقانیت دانست، بررسی پژوهش‌های مرتبط با پلورالیسم دینی حاکی از این است که به دو شخصیت عمده این مکتب یعنی سروش و لگنهاوزن که هر کدام به نوبه خود در این زمینه صاحب نظر می‌باشند کمتر پرداخته شده لذا این پژوهش ناظر به دو شخصیت فوق می‌باشد.بنابر یک دیدگاه در عالم دینداری و نجات تنها یک راه راست وجود ندارد بلکه راه‌های راست بسیاری برای پیروان هر آئین وجود دارد و بالطبع یک حق هم وجود ندارد و با کثرت حقایق دینداران مواجه خواهیم بود که این تفکر مبتنی بر سه رویکرد دین‌داری معیشت اندیش، معرفت اندیش و تجربه اندیش می‌باشد.سروش تحت تأثیر آموزه‌های عرفانی و شخصیت‌هایی همچون مولانا، ‌ابن عربی و جان هیک در آراء خود، از نظریاتی همچون قبض و بسط تئوریک شریعت سخن گفته است لذا نگارنده این پژوهش درصدد آن است که مبانی پلورالیسم را بیان نماید پس این پرسش مطرح می شود که قبض و بسط تئوریک شریعت از مبانی پلورالیسم است یا از نتایج آن و در ادامه سئوالات دیگری هم مطرح می شود از جمله‌ اینکه مولفه‌های تعریف دین از منظر سروش چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است؟ تاثیر نظریات جان هیک که از بنیانگذاران اصلی این جریان پلورالیستی است بر شکل گیری ابعاد فکری سروش در زمینه‌ی پلورالیسم دینی چیست ؟شخص دیگری که در زمینه‌ی پلورالیسم صاحب نظر بوده و کمتر پژوهشی در مورد این نظریه‌ی او صورت گرفته محمد لگنهاوزن می‌باشد وی با طرح نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی غیرفروکاهشی که از طرفی با نظریه‌ی کثرت‌گرایی جان هیک و همچنین با نظریه‌ی غیر انحصارگرایی رینر تفاوت اساسی دارد به طرح بحث می‌پردازد و از آنجایی که این نظریه مبتنی بر این تفکر مطرح می‌شود که همه‌ی ادیان الهی دارای باطنی یکسان هستند و تفاوت آن‌ها در رویکرد ظاهری دین است و هر چند تفاوت عقیدتی بین معتقدان ادیان را منکر نمی‌شود ولی تلاشی هم برای تفسیر عقاید ظاهراً متضاد صورت نمی‌گیرد و در سنت اسلامی به خاطر تحمل و تساهلی که وجود دارد از دیگر ادیان کاملتر می‌باشد که به آن کثرت‌گرایی دینی غیر فروکاهشی می‌گویند (لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت‌گرایی دینی، ص55-56-58-59). اگر وجوه مختلف کثرت‌گرایی دینی را نجات شناختی، حقیقت شناختی، وظیفه شناختی بدانیم در اینجا سئوالاتی مطرح می‌شود که کثرت‌گرایی غیر فروکاهشی از دید ایشان چیست؟ ‌آیا ادیان مختلف در دام مبنا گرایی این نظریه گرفتار شده‌اند؟ نظریه کثرت‌گرایی غیر فروکاهشی بیان کننده چه مساله ای است؟نهایتاً با توجه به مباحث فوق و اشکالات و ‌ابهامات موجود در زمینه‌ی پلورالیسم دینی سه سئوال اصلی که ناظر به کل موضوع و نیز به هر دو شخص می‌باشد مطرح است که عبارتند از :1-ماهیت پلورالیسم و اقسام آن از منظر سروش و لگنهاوزن چیست؟‌2-مبانی پلورالیستی دینی از نظر سروش و لگنهاوزن چیست ؟‌3- لوازم معرفت شناختی و الهیاتی پلورالیسم دینی نزد این دو شخص چگونه است؟