جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

واژه رجعت در ادیان دینی در سه معنا به کار رفته است: 1.بازگشت از غیبت (یعنی ظهور) 2. بازگشت به این دنیا پس از مرگ 3. بازگشت به زندگی زناشویی پس از طلاق در مدت عدّه (نجفی، 1981، 32: 117). اما، «رجعت» اصطلاحی است در دو قلمرو کلام و فقه. البته در قلمرو کلام، یک اطلاق آن مربوط به «مهدی (عج)» و رجعت او از غیبت، و دیگری رجعت افراد خاصی از مرگ است در زمان ظهور و رجعت مهدی از غیبت. و سومین کاربرد آن در رجعتِ «دولت اهل بیت (ع)» است. سید مرتضی این قول را شاذ دانسته است (سید مرتضی، 1405 ق،1: 123). رجعت از آموزه های اختصاصی شیعه است که همه عالمان شیعی، در مورد اصل آن اتفاق نظر دارند؛ به گونه ای که شاید نتوان مخالفی در میان آنان نسبت به این مسئله پیدا کرد (مطهری، 1377: ج4، ص 660). هر آنچه که عالمان شیعه از رجعت بحث کرده-اند، عمدتاً بررسی حدیثی و یا محتوایی این عقیده بوده که در نتیجه، به عنوان یکی از باورهای مذهب شیعه خوانده شده است اما کمتر اثری را می‌توان یافت که این عقیده را در بوته عقل و قواعد فلسفی قرار داده باشد. تمام مباحث مربوط به بررسی عقلانی این عقیده به کوشش شمار اندکی از پژوهشگران متأخر شیعه محدود می‌شود که در بخشی از کتاب خود و صرفاً به عنوان دفع یک شبهه عقلانی به دفاع از امکان عقلی این پدیده پرداخته اند.

امور عامه کلید فلسفه الهی است. بخش بسزایی از مسائل فلسفه اسلامی به امور عامه تعلق دارد و مقدمه ای بر الهیات بالمعنی الاخص به شمار می‌رود. برخی از فیلسوفان در این موضوع صاحب‌نظر می باشند که از جمله آن‌ها صدرالمتألهین شیرازی است. فی‌الواقع مکتب ملاصدرا گردآور فلسفه و کلام و عرفان و مکتب‌های معتزله، اشاعره، امامیه (متکلمان) است. در این پژوهش با روش گردآوری اطلاعات مبتنی بر متن (تحلیل اسنادی)، به بررسی گفتار متکلمان در این موضوع پرداخته و نقدهای ملاصدرا را با استدلال بر متکلمان در شماری از باورهای آنان را بیان کرده‌ایم و در انتها به بررسی درستی یا نادرستی انتقادهای ملاصدرا بر متکلمان پرداخته‌ایم. در بررسی‌ها معلوم گشت که انتقادات ملاصدرا بر دلایل متکلمان صحیح است. زیرا ملاصدرا فیلسوفی است که بیاناتش را بدون حجت و برهان اظهار نکرده است و استدلال‌هایی که به کار برده از فلسفه، کلام، قرآن و شهود استفاده نموده است سعی در کشف حقیقت از مسیر درست را داشته است، ملاصدرا باعدالت و انصاف برخورد کرده است و متعصبانه عمل ننموده است در جایی که نیاز باشد حتی به فیلسوفان هم نقد وارد کرده است. درحالی‌که متکلمان بیشتر به ظواهر دلبسته‌اند و دلایل آن‌ها برای اثبات مسائل از پایه عقلی استواری بعضاً برخوردار نیست. در این پژوهش تصمیم بر آن است جلد یک اسفار که بیشتر مسائل امور عامه را در برمی‌گیرد بررسی کنیم و این فرضیه را می‌توان در نظر گرفت که باتوجه‌به اصالت وجودی بودن ملاصدرا و اصالت ماهیتی بودن متکلمان، بیشتر اختلافات بر سر این مسئله است. زیرا متکلمان قائل به اصالت ماهیت بودند و باتوجه‌به این اعتقاد از پس حل شبهات برنمی‌آمدند و به روش‌های درستی برای حل مسائل تمسک نمی‌جستند.

مفهوم هبوط انسان از جمله موضوعات اساسی در انسان‌شناسی دینی و فلسفی است که به‌ویژه در قرآن کریم، جایگاه برجسته‌ای دارد. این مفهوم در داستان حضرت آدم (ع) و هبوط او از بهشت به زمین مطرح شده و از دیرباز مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است. پژوهش حاضر با هدف بررسی و تطبیق دیدگاه دو متفکر برجسته جهان اسلام، ملاصدرا و علامه طباطبایی، درباره مسئله هبوط انسان انجام گرفته است. ملاصدرا در چارچوب حکمت متعالیه، هبوط را فرایندی وجودی و مرتبط با حرکت جوهری می‌داند که لازمه کمال و بازگشت نفس انسانی به مبدأ الهی است. از دیدگاه وی، انسان برای طی مراتب وجودی، باید از عالم عقل به عالم ماده نزول یابد و این هبوط، نه مجازات، بلکه زمینه‌ساز رشد و تعالی اوست. در مقابل، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، هبوط را نوعی نزول مقامی و ارشادی معرفی می‌کند که در نتیجه انتخاب و ترک اولی توسط حضرت آدم (ع) رخ می‌دهد. به باور او، هبوط زمینه‌ساز تحقق خلافت انسان در زمین و بروز اختیار، توبه و هدایت الهی است. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی و بر پایه منابع تفسیری و فلسفی انجام شده و تلاش دارد ضمن روشن ساختن ابعاد مختلف مفهوم هبوط، وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه را تبیین کند. یافته‌ها نشان می‌دهد که هر دو متفکر، هبوط را لازمه سیر تکاملی انسان می‌دانند، اما اختلاف آن‌ها در مبانی هستی‌شناختی، نوع تفسیر از بهشت و نقش اختیار انسانی، منجر به ارائه دو تحلیل متمایز از این مفهوم شده است. کلیدواژه‌ها: هبوط، نزول، ملاصدرا، علامه طباطبایی، قرآن کریم، انسان‌شناسی فلسفی

یکی از شاخه‌های اصلی و مباحث مهم در فلسفه ، معرفت شناسی یا همان شناخت شناسی (Epistemology) می‌باشد. معرفت شناسان برای معرفت تعریف خاصی ارائه می‌دهند. آنان معتقدند معرفت عبارت است از: «باور صادق موجّه» که پیشینه این تعریف به افلاطون باز می‌گردد. یکی از مهم ترین دغدغه‌های فیلسوفان در سیر فلسفه ورزی خود ، دستیابی به معرفت و ادراک حقیقت است. از میان این فیلسوفان می‌توان به ملاصدرا و مالبرانش اشاره کرد که به دنبال کشف و تبیین چگونگی امکان حصول آن در چهارچوب نظام فکری و فلسفی خود هستند. ملاصدرا (1640 م ، 1045 ق ) به عنوان یک فیلسوف شیعی در مکتب جدید فلسفی اش ،حکمت متعالیه، علم را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می کند؛ که این تقسیم او امری قراردادی است؛ و او بازگشت همه علوم را به علم حضوری می‌داند؛ در نتیجه اصل و بنیان علم از نظر ملاصدرا همان علم حضوری است. به عبارت دیگر ملاصدرا سعی در استدلال برای ادراک بی‌واسطه خداوند از طریق علم حضوری دارد ؛ و خداوند در نظام معرفتی ملاصدرا جایگاه دارد. ملاصدرا معرفت حقیقی را در حیطه ای بالاتر از عقل و حس و عالم محسوس جستجو می کند؛ در حالی که خود به ادراک خیالی، حسی و عقلی پایبند است. در حقیقت از نظر ملاصدرا معرفت حقیقی جز افاضه الهی چیزی نیست؛ و گوهر آدمی را به اوج کمال خود در عالم معنا می رساند. با بررسی آثار ملاصدرا چنین برداشت می شود که معلول حقیقی شأنی از شئونات علت است و چون سلسله علل در عالم هستی با پایان معنا می یابد، در عالم هستی فقط یک علت اصیل و واقعی وجود دارد که مرجع تمام علل عالم هستی است که همان ذات باری تعالی است و علت العلل می باشد. به عبارت دیگر همه موجودات اصل و سنخ واحدی دارند که همان حقیقت وجود است و باقی اشیاء و موجودات عالم، شئونات اویند، بنابراین، حقیقت وجود و موجود حقیقی تنها یک چیز است و آن ذات خداوند باری تعالی است که واجب الوجود است و عالم از او افاضه می شود. در غرب نیز با ظهور دکارت (1650 م) توجه به معرفت شناسی بیشتر شد. با اصل قرار گرفتن «من متفکر» در فلسفه دکارت، «خداوند» از مفهوم «هستم آنکه هستم» تا حد یک اصل فلسفی، تنزل یافت. در نتیجه «صانع طبیعت» به جای خدای معبود ،یعنی متعلق ایمان، قرار گرفت. این نتیجه سرآغاز مشکلی متافیزیکی برای پیروان دکارت بود. در میان دکارتیان، مالبرانش (1715م ) در حوزه ی معرفت شناسی نظریه ی تازه ای را ارائه کرد؛ وی به جهت حل مشکل، با طرح نظریه رؤیت در خدا «خدا را تنها منشأ علیت فاعلی هم در نظام معرفت بشری و هم در نظام علیت طبیعی می‌دانست» (ژیلسون،1374 : 94) ؛همچنین وی به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان عصر خود معتقد است که«افعال الهی همواره مطابق با ذات الهی است» (همان) خداوند همه صفات کمالی را به صورت بی‌نهایت در خود دارد؛ زیرا ذات او بی نهایت است و می‌توان چنین گفت: « او کمالات همه موجودات را در خود دارد» و همچنین «شامل همه چیز می‌شود» (229,231: 1980، Malbranche). پس می‌توان در یک جمله گفت:«خداوند نامتناهی، کامل، بی‌نیاز، تغییر ناپذیر، قدیر، قدیم، واجب، حی و حاضر. . . است» (کاپلستون ،1380: 252) به نقل از (38 :1963، Malbranche) وی سعی کرد با قول به علل موقعی (اکازیونالیسم) رابطه مستحکم تری میان خدا و جهان برقرار کند و خداوند در اینجا نقش فعال تری را از ما ایفا می کند؛ به طوری که اراده ما کمتر به نظر می آید. به اعتقاد مالبراش هیچ ارتباطی بین اراده ما مثلاً تحریک بازوی ما و حرکت بازو وجود ندارد. «درست است وقتی که ما اراده می‌کنیم بازوی خود را حرکت دهیم، بازوی ما حرکت می‌کند و ما بدین صورت علت طبیعی حرکت بازوی خود هستیم؛ اما این علل طبیعی تنها علل موقعی اند و هیچ گاه علل حقیقی نخواهند شد و تحت میل و اراده و قدرت الهی هستند» (کاپلستون، 1380 ،ج4 :239) در نتیجه به نظر مالبرانش من از طرفی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم، ولی این علت طبیعی هرگز علت اصیل و واقعی نیست؛ در واقع علت حقیقی، علتی است که ذهن میان آن و معلول آن رابطه ضروری ادراک می کند. فاعل خلاق بودن همان علت حقیقی است که فقط و فقط مختص خداست و هیچ فاعل انسانی قادر به خلق نیست. به عبارت دیگر این ویژگی تنها مختص ذات باری تعالی است که به هیچ فردی از افراد بشر اعطا نمی شود. بنابراین، وقتی من اراده می کنم که بازوی خود را حرکت دهم، این من نیستم که بازوی خود را حرکت می دهم بلکه خداوند است که بازوی من را حرکت می دهد. پس می توان در یک عبارت چنین گفت که خداوند از ازل تا ابد، بی وقفه اما بدون تغییر یا توالی یا بالضروره هر آنچه را که در طی زمان واقع خواهد شد، اراده می کند (همان). از آثار ملاصدرا و مالبرانش چنین استدلال می شود که، حقیقت ادراک به نوعی «بازنمایی» تفسیر می شود؛ به این معنی که ما نمی توانیم مستقیماً اشیاء را ادراک کنیم؛ بلکه آنها را با واسطه و از طریق اشیاء دیگر درک می کنیم. مالبرانش در کتاب در جستجوی حقیقت در این باره چنین می گوید: «من فکر می کنم همه با من موافق اند که درک اشیاء خارجی به واسطه خودشان امکان پذیر نیست. ما قادر به دیدن خورشید و ستارگان هستیم، در حالی که روح ما بدنمان را ترک نکرده تا آسمان را ببیند؛ پس زمانی که ما خورشید را می بینیم این خورشید نیست که دیده می شود، بلکه چیزی است که با ذهن ما مرتبط شده است و ما به واسطه آن خورشید را می بینیم؛ و من آن را "ایده" می نامم. بنابراین؛ آنها به واسطه ی خودشان دیده نمی شوند.» jolley 1988 p. 85)) از نظر مالبرانش چنین استدلال می شود که انسان اول ایده اشیاء را ادراک می کند و سپس از طریق آن ایده، شیء خارجی و مادی را ادراک می کند. ملاصدرا نیز معتقد است که برای ادراک اشیاء، ابتدا باید آنها را در عالم مثال یا مجرد مشاهده کرد و به واسطه ی آن، به خود شیء علم یافت.

مسئله خداباوری یکی از بنیادی‌ترین مباحث در فلسفه و کلام اسلامی است که همواره ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. در این راستا، دو شخصیت برجسته و تأثیرگذار در تاریخ تفکر اسلامی، ملاصدرا و ملا محسن فیض کاشانی، هر یک به نحوی خاص به چالش‌های خداباوری پرداخته‌اند. ما قصد داریم در این نوشتار از میان روش های مختلف خداشناسی به دو روش کلامی و فلسفی و بررسی نظرات این دو متفکربزرگ بپردازیم

مسئله پدید آمدن انواع انسانی و فرآیند آن، نیازمند تحلیلی فلسفی و عرفانی است که بر اساس پیوند پنج نظریه اساسی در حکمت متعالیه تبیین می‌شود. این نظریه ‌ها شامل: اصالت وجود، تشکیک وجود، حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس، حرکت جوهری و اتّحاد عاقل و معقول می باشند. بر پایه مبادی خمسه عنوان شده، انسان نمی بایست که نوع اخیر درسلسله وجودی و ماهوی باشد؛ بلکه به جنسی تبدیل می‌شود که خود منشأ انواع جدید است. پژوهش حاضر در تلاش است تا با پرداختن به مفهوم انواع انسانی و کیفیت برساخت آن از مبادی حکمت متعالیه، این الگو را به سایر انواع موجودات نیز تعمیم بدهد. این تحقیق بر اساس مسئله تناکح، کیفیّت بسط و تعمیمِ تنوّع انسانی را به باقی موجودات شفاف می کند، که نتیجه آن دستیابی به تناکحات نوعیِ لایتناهی است. تناکح به معانی متعدّدی از قبیل ازدواج، اتّحاد، ترکیب، ادغام و...، قابل تفسیر بوده و اساساً روند تکثیرِ سلسله مراتب وجودیِ عالم هستی به واسطه آن صورت می گیرد. هدف این نوشتار، دستیابی به امکان وجود تناکح در انسان، موجودات هستی و تعمیم آن به انواع لایتناهی است. مفهومِ لایتناهی به این معنا است که تناکحاتِ سلسله موجودات، به دلیل وجود متغیّر ها و فاعل هایی قابل، حد یقفی ندارند. پرسش پژوهش این است که آیا تناکح انواع، می‌تواند به پدید آمدنِ انواع دیگر، در انسان و موجودات منجر شود؟ در صورت امکان، چه متغیرهایی در این تناکحات برای دستیابی به حد لایتناهی مؤثرند؟ روش پژوهش، تحلیل کیفی با استفاده از منابع کتابخانه‌ای است. این پژوهش با پردازش الگوهای مفهومی نمادین، به درک بهتر مسئله می‌پردازد. نتایج حاصل از این مطالعه، علمی و کاربردی است و در بخش هایی با رویکرد میان ‌رشته‌ای پیش می رود که می‌تواند به شناخت بهتر مسئله کمک کند.

از اکتشافات باستان شناسی چنین مشخص شده است که مسئله جاودانگی و اعتقاد به جاودانگی ریشه در عمق حیات بشر دارد. جاودانگی و عدم جاودانگی از آن دسته مسائلی میباشد که درخور توجه فیلسوفان بوده است و عده ای قائل به جاودانگی و عدهای قائل به فنای نفس بوده اند.در میان فیلسوفان مسلمان، ملاصدرا با رویکرد جدید خویش به بحث جاودانگی و مسئله بقای نفس پرداخته است. فهم دقیق سخنان ملاصدرا در بحث نفس درگرو توجه به مبانی فلسفی او میباشد.چنین پرسشی مطرح میشود که ملاصدرا با استمداد از چه مبانی به بحث نفس و جاودانگی نفس پرداخته است؟در نگاه اول میتوان این اصول را تحت عنوان مبانی وجود شناختی فلسفه ملاصدرا به شمارو آورد. صدرالمتالهین شیرازی بر اساس مبانی خاص مانند اصالت وجود، اشتداد وجود، بساطت وجود، حرکت جوهری، تساوق وحدت و وجود، ،وحدت وجود، تساوق وجود و صفات کمالی،تقسیم عوالم به ماده، برزخ و عقول.صورت به عنوان ملاک شیئیت شی. به اثبات فناناپذیری نفس میپردازد. ابن سینا به مانند ملاصدرا برای نفس حیات جاودانه قائل است.ابن سینا ادله خویش را برای اثبات جاودانگی نفسبر اساس اصول و مبانی خاص خویش استوار کرده است.مبانی و اصول فلسفی ابن سینا برای اثبات فناناپذیری نفس عبارت است از: تعلق تدبیری نفس به بدن،نیازمندی نفس به عقل فعال، تجرد نفس، تعلق امور نامتناهی توسط نفس، عالم هستی به دو قسمت عقل و حس تقسیم میشود. ابن سینا و ملاصدرا دلایلی را برای اثبات جاودانگی نفس بیان میکنند که به صورت خلاصه مطرح میکنیم.استدلال اول و دوم ابن سینا در اشارات و تنبیهات میباشد که او چنین عقیده دارد نفس به بدن تعلق تدبیری دارد.در تعلق تدبیری حال،برای قوام خود به محل نیازمند نیست در نتیجه نفس برای قوام خود به بدن نیاز ندارد .نفس به علت ازلی خود نیاز دارد.علت ازلی نفس چیزی جز عقل بسیط نیست که فناناپذیر است.پس اگر علت تامه نفس فناناپذیر باشد در نتیجه نفس باقی است.استدلال دوم ابن سینا:نفس موجودی بسیط است که نمیتواند حال در چیزی باشد موجودی که حال در چیزی نیست پس بی نیاز از ماده است.پذیرش فسادپذیری امر حادث است و هرامر حادثی به ماده نیاز دارد که بتواند در آن حادث شود.اما نفس را نمیتواند امر مادی در نظر گرفت.ابن سینا عقیده دارد که نفس در بقای وجود، متکی به ذات است.نفس میتواند امور نامتناهی را درک کند.قوای امور جسمانی نامتناهی نیست.نفس با تکیه بر ذات خود میتواند امور نامتناهی را درک کند و به قوای جسمانی نیاز ندارد.تعقل،درک کردن از جمله فعل های نفس است.نفس در تمامی فعل های خود به ذات خود تکیه دارد بنابراین اگر بدن نابود شود نفس نابود نخواهد شد. ملاصدرا عقیده دارد نفس دو قسم میباشد:نفوسی که به درجه عقلی رسیده اند و نفوسی که نتوانسته اند به درجه عقلی برسند.اگر نفس بتواند به حد تعقل برسد در این دنیا صورت معقوله را کسب کند این نفس فناناپذیر است.او عقیده دارد نفوسی که میتوانند به حد تعقل برسند به دو دلیل فناناپذیرند.دلیل اول این است که نفس با مرگ بدنز نابود نمی شود و نمی میرد.دلیل دوم این است که نه مرگ بدن باعث مرگ نفس میشود نه هیچ عوامل دیگری.دلیل دوم:هرچیزی اگر بخواهد فاسد شود یا با ورود ضد فاسد میشود یا با از میان رفتن یکی از چهار علت فاعلی،مادی،صوری و غایی نابود میشود.نفسی که به درجه عقلی برسد ضدی ندارد که بتواند آن را نابود کند.استدلال دیگر ملاصدرا:او معتقد است نفسی که به یک جوهر عقلی تبدیل شده فناناپذیر است. او عقیده دارد موجودی که بسیط محض باشد نابودی نسبت به آن معنا ندارد به ویژه زمانی که علت افاضه کننده آن باقی باشد.حال تصور کنیم که میتوان نفس را امر عدمی در نظر گرفت.این سوال مطرح میشود این عدم ذاتی است یا از طریق شی دیگری بر آن تحمیل شده؟حالت اول غیرممکن است چون یک شی نمیتواند خود را نابود کند و حالت دوم نیز ممکن نیست چون علت برای ایجاد عدم معنایی ندارد بلکه عدم علت را میتوان تصور کرد.در نتیجه نفس امری جاودانه میباشد.

یکی ازدغدغه‌های بشر از زمان پیدایش بشر تا کنون پرسش از معنادار بودن زندگی است. معناداری دارای دو معنی، هدف داری، ارزشمندی است. قطعا معنای معناداری زندگی وابسته به نوع نگرش و جهان بینی هر فیلسوف متفاوت است. پژوهش حاضر درصدد بررسی پاسخ به این سوال است که آیا لذت با معناداری ارتباط دارد یا نه؟ انسان برای این‌که به معنای زندگی دست یابد لذت لازم است یا نه ؟ در این پژوهش مقایسه‌ی و تطببیق نظریه ارسطو و ملاصدرا در رابطه لذت با معناداری زندگی بررسی شده است. در این مقاله برای تحلیل مفاهیم از روش توصیفی _ تحلیلی استفاده شده است. مهم‌ترین مبانی فلسفی که باعث تمایز و اختلاف بین این دو فیلسوف، تشکیک وجود است که ارسطو به تشکیک وجود اعتقاد ندارد. از دیدگاه ارسطو لذت و نیک‌بختی یک امر ثابت برای همه انسان‌ها می‌داند و قائل به مراتب مختلفی برای لذت نیست. نیک‌بختی را در این عالم منحصر می‌داند و به جزء عقلانی انسان اختصاص دارد. راه رسیدن به معنا را منحصر به حوزه فضلیت می‌داند.اما ملاصدرا با توجه به مبنای تشکیک وجود لذت دارای مراتب مختلفی باشد که لذت عقلی بر لذت حسی برتری دارند و از لحاظ مرتبه و شرافت وجودی بالاتر از عالم حس و ماده است. ملاصدرا نیک‌بختی را مربوط بعد جسمانی و روحانی می‌داند پس ملاصدرا به نیک‌بختی جامع قائل است اما منظور از جامع، عالم ماده، مثال، عقل می‌باشد. راه رسیدن به معنا را جکمت، قوه خیال، قوای باطنی می‌داند راه رسیدن به نیک بختی عمل اختیاری انسان می‌داند. مصداق واقعی نیک بختی را در جهان اخروی می‌داند.

بحث کشف و شهود در معرفت‌شناسی اسلامی در مذهب عرفا از مسایل بنیادین و اساسی است؛ به حدی که پایه‌ی عرفان اسلامی بر اساس مکاشفه و مشاهده‌ی عالم غیب است. مکاشفات عرفانی، مهمترین منبع معرفتی عرفان نظری به عنوان یک نظام هستی شناختی محسوب می شوند. این مقاله درصدد است ابتدا مروری داشته باشد بر انواع مکاشفه نزد عرفا، ویژگی‌های اساسی آن، معیار ارزیابی آن و پیشینه‌ی مکاشفه در دیدگاه بانیان مکتب فکری اشراق و مشاء و همچنین چیستی، ماهیت و مراتب مکاشفه در دیدگاه فیلسوفان و عارفان اسلامی خصوصا صدرا و ابن عربی با تدقیق؛ صدرا به عنوان بانی حکمت متعالیه در بعضی از مسائل فلسفی که جزو ابتکارات خاص او محسوب می شوند، صراحتا ادعای انکشاف کرده و وابستگی خود را به عارف بزرگ ابن عربی نشان داده است. سوال اساسی این مقاله این است که آیا روش مکاشفات ملاصدرا مثل سایر فلاسفه و عرفاست یا سبک خاصی برای خود قایل است؟ همچنین می توان به این سوال هم اهمیت داد که ایا شهود صدرایی متاثر از ابن عربی است یا خیر؟ یافته های پژوهش موید این نکته است که ملاصدرا در پردازش مسایل ذوقی، به مباحث حکمی و بحثی تمایل پیدا کرده و استفاده نموده است؛ از این منظر متاثر از ابن عربی است.

چکیده در فلسفه ملاصدرا، کثرت نوعی انسان‌ها به این معناست که انسان‌ها از حیث نوع، یکسان و ثابت نیستند، بلکه می‌توانند در طول زندگی خود انواع مختلفی داشته باشند. همچنین این نکته را نیز در بردارد که هر انسان نوع متفاوتی از سایر انسان‌ها دارد. این دیدگاه، که برخاسته از مبانی وجودشناختی و انسان‌شناختی حکمت متعالیه است، پیامدهای مهمی در حوزه تعلیم و تربیت دارد. یکی از مهم‌ترین این پیامدها، ضرورت طراحی نظام تربیتی‌ای است که به تفاوت‌های فردی و تغییرات نوعی انسان در طول زندگی توجه کند. این پژوهش با تکیه بر این مبنا، نشان می‌دهد که پذیرش کثرت نوعی، الگوی عام‌گرایانه در تربیت اخلاقی را با چالش مواجه می‌کند و به جای آن، رویکرد خاص‌گرایانه‌ای را طلب می‌کند که انعطاف‌پذیری بیشتری در مواجهه با تفاوت‌های فردی داشته باشد. این پژوهش در سه مرحله به بررسی این مسئله می‌پردازد: نخست، تاریخچه‌ای از نظریات تربیتی ارائه می‌شود که بر اساس دیدگاه‌های مختلف درباره نوع انسان شکل گرفته‌اند. سپس، به بررسی دو رویکرد عام‌گرایی و خاص‌گرایی در تربیت پرداخته می‌شود و مزایا و محدودیت‌های هر یک تحلیل می‌گردد. در نهایت، خاص‌گرایی معتدل صدرایی معرفی و پیامدهای آن در نظام تربیتی تبیین می‌شود. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که پذیرش کثرت نوعی در انسان‌شناسی صدرایی، طراحی شیوه‌های آموزشی متناسب با تغییرات فردی را ضروری می‌سازد. چنین رویکردی می‌تواند در تربیت اخلاقی، منجر به یک نظام تربیتی پویاتر، انعطاف‌پذیرتر و کارآمدتر شود که در آن، اصول اخلاقی بر اساس ویژگی‌های فردی و شرایط متغیر هر شخص تبیین و اجرا می‌گردند.