جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئله نسبت بین عقل و شهود در معرفت‌شناسی ملاصدرا از مباحث مهم در فلسفه اسلامی است. شواهدی بر اهمیت شهود در اندیشه او وجود دارد؛ مانند توصیه به تزکیه نفس در ابتدای فراگیری حکمت و شهودی بودن درک کلیات که بنابر نسبتی که غالب حکما به ملاصدرا می‌دهند، حاصل مشاهده عقل فعال از راه دور است. لزوم مشاهده عقل فعال، دلیلی بر این است که تنها کسی می‌تواند حقیقتاً استدلال برهانی را بفهمد که چنین شهودی داشته باشد. این در حالی است که تأکید او بر استدلال عقلی نیز قابل توجه است؛ تا جایی که پی‌جویی کشف و شهود بدون یادگیری حکمت را عامل گمراهی عنوان می‌کند. هدف اصلی این رساله، تحلیل و بازبینی نسبت عقل و شهود در آثار ملاصدرا با تکیه بر تحلیل جامع آثار و اندیشه‌های او است. در این پژوهش، از روش تحلیل کیفی آثار ملاصدرا و بررسی دقیق استدلال‌های فلسفی او استفاده شده است. همچنین، با بررسی دیدگاه‌های مختلف در این زمینه، تلاش شده است تا تصویری جامع از معرفت‌شناسی ملاصدرا ارائه شود. یافته‌های این رساله نشان می‌دهد که ملاصدرا نه‌تنها در استدلال‌های فلسفی، بلکه در معرفت‌های کشفی (مانند وحی و الهام) نیز از مبانی عقلی استفاده می‌کند. معقولات ثانیه فلسفی و منطقی و مفاهیم مبهم، پایه‌های مادی و صوری استدلال‌های ملاصدرا هستند. این مهم با تحلیل دقیق عدم نیاز این معقولات به مشاهده عقول انجام شده است. او با ارائه تمایزی ظریف میان حکمت عقلی و حکمت الهی، نشان می‌دهد که فهم حکمت عقلی لزوماً نیازمند تزکیه نفس نیست؛ در حالی که وصول به کمال حکمت الهی در گرو تزکیه و تهذیب نفس است. در نهایت، این پژوهش نشان می‌دهد که ملاصدرا، در عین توجه به اهمیت شهود و تجربه عرفانی، بر نقش بنیادین عقل در معرفت‌شناسی تأکید دارد و عقل را به عنوان ابزاری ضروری برای فهم حقیقت و دستیابی به یقین می‌داند.

یکی از مهم ترین مبانی هر دیدگاه نظری و اعتقادی موضع آن در مساله شناخت است که عموماً از آن با تعبیراتی مانند بحث المعرفه با معرفت شناسی ( epistemology) یاد می شود. معرفت شناسی به بحث از اعتبارشناخت، ماهیت، انواع و موانع آن میپردازد. اهمیت مباحث معرفت شناسی در فلسفه، دین، علوم و سایر عرصه ها به گونه ای است که از آن به دالانی برای ورود به مباحث دیگر یاد میشود. بیشتر صاحب نظران را عقیده بر آن است که مباحث معرفت شناسی در هر مکتب کلیدی برای فهم مباحث وجود شناسی، انسان شناسی و ... است. از میان مباحث متعدد معرفت شناسی مسأله موانع شناخت، به بررسی موانع معرفتی و غیر معرفتی میپردازد که آنها در کسب معرفت تأثیر گذار هستند. قرآن به مثابه متنی دینی و وحیانی، نظامی سازگار و منسجم را در قالب پیامی برای هدایت آدمی در ابعاد نظری و عملی عرضه نموده است. این نظام مبتنی بر پایه های وجود شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی است. پایه های معرفت شناختی قرآن کریم شامل ارائه دیدگاهی هماهنگ در زمینه انواع معرفت، درجه اعتبار و موانع معرفت می باشد. در قرآن به موازات بیان انواع شناخت (معرفت حسی، عقلی، قلبی و ...) از موانع حصول معرفت در هر مرتبه یاد می شود. به طور مثال در مقابل انواع شناخت یقینی ( علم الیقین ، عین الیقین و حق الیقین ) از شک و تردید و ریب سخن می گوید. و در مقابل توجه و تذکر، به سهو و نسیان و غفلت اشاره می کند. هم چنین در برابر شناخت دل یا تفقه قلبی انواع موانعی مانند ختم ، مرض، غلف، زیغ و طبع را مطرح می کند. افزون بر این از منظر قرآن کریم حقیقت ایمان هم نوعی معرفت و شناخت است که سایر ابعاد وجودی آدمی را در برمیگیرد و به همین سبب ازعلل کفر ( عدم شناخت و تصدیق ) ما نند غفلت، اعراض، انکار و جحد و استکبارو... سخن به میان می آورد. و چون اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان در مواجهه با قرآن و تلاش برای شناخت و تدبر در آن از مبانی عرفانی، فلسفی، کلامی و ...... استفاده نموده اند به همین سبب تفاسیر گوناگونی از این متن وحیانی به وجود آمده است. اما از سوی دیگر آشنایی با قرآن و انس با آن نیزدر مبانی فکری این اندیشمندان مؤثر بوده است. و بدین سان نوعی تأثیر متقابل و رابطه دو سویه در میان دیدگاه های فکری و نگاه تفسیری در میان بیشتر اندیشمندان مسلمان وجود دارد . به دیگر سخن، هر چند مبانی فکری متفکران (عرفانی، فلسفی، کلامی و ........) در تفسیر آنان از آیات قرآن و فهم احادیث مؤثر بوده اما مواجهه آنان با آیات و روایات نیز به شیوه های گوناگون و درجات متفاوت در شکل گیری و طراحی یا تکمیل نظام های فکری آنان تأثیر داشته است. از میان این اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان، ملا صدرا به عنوان برجسته ترین فیلسوف شیعی با مشرب خاص خویش تلاش نموده از نقاط قوت رویکردهای گوناگون کلامی، فلسفی، عرفانی، اشراقی و مشانی بهره ببرد و از آن در ارائه تبیینی جامع از آیات قرآن و احادیث استفاده نماید. و همان گونه که خود وی درمواضع گوناگون ازآثار خویش اشاره نموده انس با قرآن و احادیث و تعمق در مفاهیم و مضامین آنها در شکل گیری و ژرفا بخشیدن و کامل نمودن مشرب فکری وی بسیار اثر گذار بوده است. درهم-تنیدگی نظریه معرفت‌شناختی حکمی ملاصدرا با فهم وی از آیات قرآن چنان است که به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت که یکی از این‌دو بر دیگری تقدم دارد. همان گونه که صدرا بارها تصریح نموده است، عقل و وحی جلوه هایی گوناگون از مشکات نور الهی هستند وتوگوئی پرتوهای متجلی از این منابع نورانی در هم‌افزائی پیوسته به ارتقای یکدیگر مدد می‌رسانند. به طور مثال او در3 کتاب المبدأ و المعاد( ملاصدرا، 1354: 378) ، رساله سه اصل ( ملاصدرا، 1340: 96-100) و مفاتیح الغیب (ملاصدرا، 1354: 368-370) خود علل و اسبابی را که مانع ادراک معقولات و شناخت حقیقت معانی کتاب الهی گردیده و محرومیت نفوس از رسیدن به سعادت را در پی دارد در پنج دسته زیر خلاصه نموده است. 1- نقص ذات و گوهر قوه عقل. 2- تیرگی ذات و خباثت گوهری عقل در اثر پیروی از تمایلات شهوانی و گناهان. 3- انحراف قوه عاقله از جهت مطلوب و روی‌گردانی آن از حقیقت. 4- حجاب تقلید، تعصب، سطحی‌اندیشی و باورهای نادرست. 5- نادانی نسبت به جهت و سمت و سوئی که به رسیدن به مطلوب را در پی دارد. (ملاصدرا،1381: 18-20) همچنین در کتاب مفاتیح الغیب ضمن برشمردن مراتب فهم قرآن، یکی از شرائط شناخت معنای قرآن را پیراسته شدن از موانع فهم می‌داند. او موانع فهم را به درونی و بیرونی و هر یک را به عدمی و وجودی تقسیم می‌کند. از دیدگاه وی قلب آدمی در درک حقایق همانند آینه‌ای است که تصوبرهای دیدنی در آن نقش می‌بندد. برخی از حجاب‌ها مانند زنگار، تیرگی و صیقلی نبودن، از درون آینه مانع انعکاس تصویر می‌شود. در مقابل برخی دیگر از موانع مانند وجود حائل از بیرون آینه انعکاس را ناممکن می‌کنند: (ملاصدرا،1354: 368 -370) اگر بخواهیم مصداقی بحث کنیم می بینیم ملاصدرا در مواضع گوناگون از آثار خویش به آیاتی از قرآن که معرفت قلبی را مطرح نموده و آن را اساس ایمان معرفی می‌کند، اشاره و استناد می‌نماید. این حکیم همراه و هماهنگ با آیات وحی بارها به بحث از موانع این نوع از معرفت توجه نشان می‌دهد. صدرا معرفت قلبی را امری دارای درجات و مراتب می‌داند و متناظر با آن موانع شناخت قلب را که در قران کریم از آن به نابینائی (عمی) تعبیر شده («فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی اَلْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی اَلْقُلُوبُ اَلَّتِی فِی اَلصُّدُورِ») را هم دارای شدت و ضعف معرفی می‌کند و این دیدگاه او از مراتب(تشکیک) وجود که یکی از مبانی فلسفی اوست گرفته شده است. (ملاصدرا،1366الف: 4/57) برخی از این موانع عبارتند از: 1-غشاوه فَأَغْشَیْنٰاهُمْ فَهُمْ لاٰ یُبْصِرُونَ‌« 2-ختم«خَتَمَ اَللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ‌» 3-طبع «بَلْ طَبَعَ اَللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ‌» 4-رین «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ‌» بدین‌س

موضوع واجب‌الوجود در شناخت فلسفی واعتقادی، جایگاهی بس مهم دارد. این مفهوم به گونه‌های مختلفی به کار رفته وبدفهمیِ آن به اشتباه در دو سطح معرفتی واعتقادی ونیز ساخت وپرداخت، برپایه‌ی مقدمات نادرست، انجامیده است. از آنجاکه این بحث به‌طور مستقل وهمراه با رفع اشکالات، صورت نگرفته است، می‌باید، بدان بپردازیم وشبهاتِ پیرامون آن را بزداییم. دامنه‌ی بحث با بیان محتوای این اصطلاح وپیوندهای مفهومی‌اش که در گذر زمان شکل گرفته‌اند، از زمان کاربستِ آن توسط فارابی تا امروز در الهیات فلسفی ونیز با بحث از وجود وصفات آن، که هیچگاه در هیچ جایی در جهان اسلام ودر دیگر جهان‌های دینی، مغفول نبوده است، روشن می‌شود. موضوع واجب‌الوجود، وفهمِ آن، ونیز تمییزِ آن از دیگر مفاهیم منطقی وفلسفی ودیگر مفاهیم بدیهیِ پایه، چالش بحث‌برانگیزی است که باهدف ازبین‌رفتنِ خلط بین مفهوم ومصداق، واثبات معنای دقیق، می‌باید حلّ وحلاجی شود. برای اثبات چیزی در خارج واینکه تحقق دارد، ناگزیر باید پیش از اقامه‌ی دلیل بر آن، از آن، تصویری داشته باشیم، وگرنه، در جهل وتاریکی پا خواهیم گذاشت. زیرا صاحبِ ادعا باید برای اثبات سخنش دلیل بیاورد وچون هیچ کسی نمی‌تواند مفهوم واجب‌الوجود را به‌درستی، تصور کند، پس اقامه‌ی دلیل هم منتفی می‌شود. ولی می‌توانیم آن را از راه صفاتش تصور کنیم. امام علی علیه‌السّلام می‌فرماید: "دلیل بر او نشانه‌های اوست ووجودش تحقق اوست ومعرفتِ به او یکی‌دانستنِ اوست ویکی‌دانستنِ او تمییزدادنِ او از آفریدگانِ اوست وماهیت تمییز، جداییِ در وصف است، نه جدایی در خارج". وکثرت با اتصال وانفصال تعریف می‌شود. اینکه او ومخلوقاتش واحدِ به‌هم‌پیوسته‌ای هستند، مستلزمِ آن است که مطابق با وحدت وجود عرفانی، او را نامتناهی بدانیم. سپس باید بحث را با اشاره به آراء مرتبطِ فلسفی، وپیوندِ آن با دیگر مفاهیم، از قبیل قوه وفعل، سبق ولحوق، قِدم وحدوث، علت ومعلول، ونیز ردّ شبهاتی چون دور وتسلسل ونیز بیان ویژگی‌‌‌های آن، پیش ببریم. ونتیجه‌ی به‌دست‌آمده ودستاوردها از مقایسه میان فلسفه‌ی مشاء وفلسعه‌ی صدرائی، وبا تکیه بر رَواییِ شیوه‌ی علمیِ برهانی، چه برسد به مکاشفه وشهود که ملاصدرا بدان گراییده است، آشکار می‌شود. در اینجا، کثرت، وصفی است، نه خارجی ونیز وجود یکی است‌ که‌ علت است وآن، خدای متعال است وبه‌واقع، جایی برای تقسیم وجود به واجب وممکن وجود ندارد. واینکه وجود حقیقتی است مطلق، ومخلوفات، شؤون واجب ونشانه‌ها، تجلیات وفعل او هستند. واینکه تشکیک، خاص است، نه عام، وو جود واحدِ مشترکی است که دارای مراتبی با آثار مختلف است واضافه‌ی اشراقی علت ومایه‌ی فیضان وجود است وخدای متعال نامتناهی ونامحدود ونامتشخص است ومخلوقات فاقد استقلال هستند وصرفِ رابط هستند. ودستاوردها: پیوند میان مقایسه‌ها برای توضیح حقیقت واجب‌الوجود است. روش این پژوهش، اجتهادی وتحلیلی ودرپی تحدید مفهوم است. از روش تحلیل مقایسه‌ای میان دو مکتب مشائی ومتعالیه بهره جستم تا مسئله را از همه‌ی ابعاد مورد بررسی قرار دهم وبه دیدگاه‌های خاص ودستاوردهای تحقیقی نائل شوم، دلائل را جابیندازم ومشکل را همه‌جانبه، بررسی وحل کنم.

ملاصدرا نفس را جوهری مجرد می‌داند که در طیف وسیعی از مراتب وجودی متحرک است: از مرتبه‌ نبات تا بالاترین درجات تجرد. وی با استفاده از حرکت جوهری به تبیین فرآیندی می‌پردازد که در آن، جوهر نفس از حالت قوه به فعل در می‌آید. در نظر ملاصدرا، نفس انسانی در ابتدا دارای مراتبی از تجرد است و در تماس با عالم ماده فعالیت‌های حسی و حرکتی خود را آغاز می‌کند. بر اساس قاعده جسمانیه الحدوث، ملاصدرا بر این باور است که نفس در ابتدا به صورت جسمانی حادث می‌شود و سپس در مسیر تکاملی خود به مراتبی از تجرد می‌رسد و این سیر تکاملی می‌تواند تا عالم مجردات ادامه ‌یابد. (ملاصدرا، 1981م، ج3: ص61-64) از سوی دیگر ملاصدرا، نظریه‌ای نوآورانه درباره وجود و ادراک ارائه داده است. وی این دو مفهوم را به‌هم‌پیوسته می‌داند. او معتقد است که موجود بودن به معنای مدرک بودن است و هر ادراکی نیز به نوعی به وجود مرتبط است. این تأکید بر وجود به عنوان حقیقت اولیه به این معناست که تمام خصوصیات و صفات مختلف موجودات از وجودشان ناشی می‌شود. ادراک، در فلسفه ملاصدرا یک ویژگی عام وجودی است که در تمام مراتب موجودات، از ساده‌ترین تا پیچیده‌ترین، به نحوی حضور دارد. این آگاهی در جمادات به شکل بسیار ابتدایی و در حیوانات به صورت ادراکات حسی پیچیده‌تر نمود پیدا می‌کند و در انسان‌ها به بالاترین سطح خود می‌رسد که شامل خودآگاهی، تفکر، تصمیم‌گیری و ارتباط با دیگران است. درحقیقت، ادراک، واقعیتی وجودی است که در تمام ابعاد وجودی تحقق می‌یابد. این بینش به ما کمک می‌کند تا ادراک را نه تنها به عنوان فرایندی شناختی و عرضی، بلکه به عنوان تحققی وجودی و جوهری درک کنیم. بنابراین ملاصدرا با استفاده از اصل حرکت جوهری، مراتب مختلف آگاهی را توضیح می‌دهد: هر مرتبه از وجود جوهری، سطحی از آگاهی را داراست که با حرکت جوهری به سوی کمال و آگاهی بیشتر پیش می‌رود. (ملاصدرا، 1981م، ج6: ص117)

در طبیعتشناسی، موجودات طبیعی را که بیش از یک کار انجام می‌دهند نفس می‌نامند. نفس با توجه به اصل حرکت جوهری ملاصدرا «واقعیتی است سیال که می‌توان در امتداد زمان مراحلی برای آن در نظر گرفت که با زوال هر یک، به طور پیوسته به آن، دیگری حادث می‌شود، به طوری که در هر مرحله، خود، به حسب شدت وجودی‌اش، از مرتبه یا مراتبی تشکیل شده است مشابه مراتب پیشین و افزون بر آن» (عبودیت، 1391: 450). نفس ابتدا از صور عنصری است، سپس به کامل‌ترین صورت جمادی ممکن تبدیل می‌شود و بعد از آن به نفس گیاهی مبدل می‌گردد؛ پس از گذر از همه مراحل متکامل حیوانی، به نفس انسانی تبدیل می‌شود.«که دارای تجرد مثالی و نطقی نیز هست و سرانجام از نوعی تجرد عقلی برخوردار است، در عین اینکه واجد مراتب انسانی و حیوانی و نفسانی (گیاهی) و جمادی نیز هست» (عبودیت، 1391: 450). اگر بخواهیم نفس را به لحاظ ارتباط با بدن بررسی نماییم، از نظر ملاصدرا نفس با بدن مانند اتحاد صورت و ماده، متحد است. بدیهی است که هویت و حقیقت هر شی به صورت آن است؛ پس تمام هویت انسان به نفس اوست و نفس استعداد استکمال از طریق بدن را دارد، بنابراین تا زمانی که نفس (صورت) با بدن (ماده) همراه باشد، کمالات و ملکات را کسب می‌کند و هویت و واقعیت نفس را ملکات و صفات می‌سازند. با توجه به اصل اصالت وجود، صدرا نفس و حالات نفس را از سنخ وجود می‌داند و با توجه به تجرد نفس و وحدت نفس با قوا و آلات قوا می‌توان گفت که فاعل حقیقی تمام افعال، نفس است. کیفیات چهار قسم‌اند : کیفیات محسوسه، نفسانی، استعدادی و کیفیات مختص به کمیات. از میان این چهار قسم، طبق موضوع مورد پژوهش به کیفیات نفسانی می‌پردازیم؛ طبق نظر ملاصدرا «کیفیات نفسانی که در صاحبان نفوس یافت می‌شود، تقسیم می‌شود به حال اگر راسخ نباشد و ملکه اگر راسخ باشد» (رضائی و کامیاب، 1398: 37). فلاسفه اسلامی برای تحلیل عمل و رفتار انسان، به مبحث ملکات نفسانی می‌پردازند. در موضوع ملکات به اخلاق، تربیت و کمال نفس توجه بسیاری شده است و علم اخلاق در مورد نحوه پیدایش، آثار و تبعات وجودی ملکات نفسانی و روش تغییر آنها سخن می‌گوید. «ملکه در اثر تکرار عمل و مداومت بر آن ایجاد می‌شود. هر عملی از انسان صادر شود دارای اثر است و وقتی عمل تکرار شود، اثر آن شدت یافته و بقای آن موجب حدوث کیفیت یا صفتی در نفس می‌شود که به آن ملکه گویند. ملکات به دو دسته علمی و عملی تقسیم می‌شود و زمینه تعلیم و تربیت نفس را فراهم می‌سازد. نفس به خاطر ارتباط با بدن دارای قوه و استعداد است و با فعلیت یافتن این استعدادها کامل می‌شود.کمال نفس در پذیرش صفات و ملکات از طریق به کارگیری بدن و کسب علم و عمل است تا این اکتساب زمینه انفعال و پذیرش صورت‌های جدید از آن شود» (هاشمی سجزهئی، 1401: 113). همانگونه که ذکر شد، ملکات به علمی و عملی تقسیم میشود. «ملکات علمی کیفیاتی هستند که موجب میشود انسان مدرکات را بدون تفکر و استدلال حاضر کند و ملکات عملی کیفیاتی هستند که موجب می‌شوند نفس بدون کسب و مشقت، عملی را انجام دهد» (هاشمی سجزهئی، 1401: 120). اکثر فلاسفه اسلامی قائل به اکتسابی بودن ملکات اخلاقی هستند، به این معنا که نفس در ابتدای تولد، ضعیف و خالی از کمالات است و به تدریج کمالات و توانایی‌هایی را کسب می‌کند که اگر در نفس رسوخ یابند به مرتبه ملکه می‌رسند. نکته قابل توجه این است که در رویکرد اکتسابی بودن ملکات، امکان تغییر بر اثر عواملی همچون آموزش، تربیت، مصاحبت، تزکیه و تهذیب نفس و ... وجود دارد و عمل و خلق از حالت اختیاری خارج نمی‌شود بلکه قابلیت تغییر و اصلاح دارد و در واقع این ملکات نفسانی از ادراک نفسانی نشات می‌گیرد و این ادراک انسانی از طریق قوای ادراکی که شامل حواس پنجگانه، قوه خیال، وهم، حس مشترک، حافظه، ذاکره، مفکره و متخیله است، کسب می‌شود. در حکمت متعالیه نیز می‌توان با تکیه بر اصول حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقاء روحانی، اکتسابی بودن ملکات و تبدیل و تغییر نفس را تبیین عقلانی کرد. نفس با کسب ملکات علمی و عملی به سمت کمال حرکت می‌کند و همواره در حال حرکت و تغییر است و این تبدل دائمی نفس «به ذات و حقیقت وجودی انسان مربوط می‌شود نه به امور عارض بر نفس» (سعادتی خمسه، 1394: 23). به عبارتی این تغییرات نفسانی که طبق اراده و علم و تکرار عمل رخ می‌دهد، تحولات درون فردی هستند و در نهایت به ویژگی‌های پایدار شخصیتی تبدیل می‌شوند. ملاصدرا علم و عمل را منشاء ایجاد ملکات می‌داند. او «همه فضائل و و ملکات راسخ نفسانی را، محصول سه چیز یعنی علوم، احوال و اعمال می‌داند. از نظر او اعمال اراده می‌شوند برای ایجاد صفات و احوال، و صفات و احوال، اراده می‌شوند برای حصول علوم و معارف. پس افضل، علوم است و پس از آن احوال و در آخر اعمال. بدین ترتیب در نگاه ملاصدرا، عمل مقدمه شکل‌گیری صفات، و صفات مقدمه کسب علوم و معارف است» (میرهادی، 1397: 32). ملاصدرا اولین اثر عمل را شکل‌گیری ملکات می‌داند که به دنبال آن ذات و جوهر انسان ساخته می‌شود.بدین ترتیب «ارتکاب هر عملی، زمینه تحول جوهری را به همراه دارد و گوهر ذات انسان از طریق به دست آوردن ملکات نفسانی و گذر از جنبه حال بودن اوصاف، زمینه تحول ذات را فراهم می‌نماید. به طوری که ملکه نفس انسانی رفته رفته به عنوان صورت نوعی و فصل مقوم درآید» (میرهادی، 1397: 37). پس از ایجاد ملکات، تغییر آنها کاری دشوار است چرا که ملاک ملکه شدن، سختی زوال آن از ذهن است زیرا در نفس راسخ می‌شود و مبدا آثار است.اما کاری ممکن و شدنی است، می‌توان از طریق تعلیم و تربیت، تهذیب نفس و با تکرار و تمرین، ملکات جدید را کسب کرد. «بنابراین ملکات فعلیت‌های جدیدی است که منشاء آثار جدید خواهند شد.زیرا اگر نفس به ملکاتی دست یابد رفتاری بدون رویه از او صادر می‌شود از آنجا که تفاوت حال و ملکه به شدت و ضعف بوده و ملکه نیز یک صفت وجودی است پس ملکات وجود شدید خواهد بود.این مطلب به این معناست که نفس در حرکت جوهری و اشتدادی..

ملاصدرا بانی حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی است که مبانی هستی شناسی این فیلسوف تلفیفی از عقل ، شهود و وحی الهی است که با این اصول او توانست برخی از سورهای قران را با مبانی فلسفی خود تفسیر کندما در این پژوهش قصد داریم به چگونگی کاربرد مبانی هستی شناسی این فیلسوف جهان اسلام در تفسیر سورهای حدید و واقعه بپردازیم در این میان به بیان شواهد و نمونه های قرانی از تفسیر فلسفی ایشان خواهیم پرداخت

این پژوهش به بررسی تطبیقی نظریه تناسخ در متون اوپانیشاد‌ها و نقد آن از منظر فلسفه اسلامی و با تمرکز بر آراء ملاصدرا می‌پردازد؛ بر این اساس، اینکه بر مبنای فلسفه ملاصدرا چه نقدهای به نظریه تناسخ در اوپانیشادها وجود دارد، پرسش اصلی این پژوهش است؟ پژوهش حاضر به روش تحلیلی - انتقادی است که جمع‌آوری اطلاعات روش کتابخانه‌ای است. نتایج نشان می‌دهد که ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری معتقد است که نفس در طول حیات خود، نه‌تنها در اعراض، بلکه در ذات نیز دگرگون می‌شود. تناسخ، با فرض انتقال نفس ثابت به بدن‌های متعدد، این تحول ذاتی و تدریجی را نادیده می‌گیرد. از نگاه صدرایی، نفس نه‌تنها (منتقل‌شونده)، بلکه (شونده) است؛ یعنی هویت آن در هر مرحله از وجود، منحصربه‌فرد و غیرقابل‌بازگشت است؛ همچنین ملاصدرا بر اساس قوه و فعل، تناسخ را نقد می‌‌کند؛ وی معتقد است که قوه‌های هر بدن، منحصربه‌فرد است، یعنی هر بدن مجموعه‌های از استعدادها (قوه‌ها) را دارد که متناسب با غایت وجودی آن است؛ مثلاً بدن انسان، قوه‌ای تعقل و اختیار را دارد، اما بدن حیوان فاقد این قوه‌ها است. انتقال نفس به بدن جدید (مثلاً حیوان یا گیاه) به معنای نادیده گرفتن تناسب قوه و فعل است، زیرا قوه‌های بدن جدید با قوه‌های بدن پیشین، ناسازگارند. اگر نفس در بدن انسان قوه عقلانی را به فعلیت رسانده باشد، چگونه می‌تواند در بدن حیوانی فاقد عقل، دوباره به قوه بازگردد؟ این نقض (امتناع رجوع از فعلیت به قوه) اصل است؛ و همچنین لازم به ذکر است که بر اساس تجرد نفس، ملاصدرا تناسخ را نقد می‌کند؛ وی با استناد به تجرد ذاتی نفس، آن را جوهری فرا مادی و غیر متمایز از محدودیت‌های جسمانی می‌داند؛ از نگاه او نفس در سیر تکاملی خود از طریق حرکت جوهری، از مرتبه مادی اولیه به‌سوی تجرد تام (عقل فعال) پیش می‌رود؛ این تجرد، نفس را از وابستگی به بدن خاصی بی‌نیاز می‌کند، اما به معنای قابلیت انتقال آن به بدن‌های متعدد نیست.

بزرگترین مشکل در تفسیر اراده الهی آن است که این صفت در میان حالات نفسانی ما حالتی است که با حدوث و تغییر همراه است پس نسبت دادن چنین صفتی به خداوند مستلزم اتصاف ذات واجب الوجودی او به ویژگی های امکانی است. در بین متکلمین از خداوند به عنوان فاعلی مرید یاده شده و اراده را به عنوان یک صفت کمالی نمی توان از ذات او نفی کرد. براین اساس تفسیر اراده الهی به گونه ای که پیراسته از هر گونه نقص و امکان و در خور ذات اقدس اله باشد اندیشمندان مختلف را با دشواری های فراوانی روبه رو نموده است. دراین میان تلاش ملاصدرا برای ارائه تفسیری صحیح از اراده الهی ارزشمند است ولی اختلافاتی با دیدگاه متکلمین از جمله شیخ مفید دارد. ملاصدرا اراده الهی را صفتی ذاتی و همان علم حق تعالی به نظام اصلح تعریف می کند. ولی شیخ مفید اراده الهی را صفت ذات و لنفسه نمیداند چرا که در این صورت استناد قبائح به حق تعالی لازم می آیدکه پذیرفتنی نیست. نیز اراده صفتی زاید بر ذات نمیتواند باشد زیرا محذوراتی در پی دارد، پس نتیجه میگیرد که اراده الهی صفتی حقیقی نیست و مجازی است. اختلاف این دو دیدگاه براین اساس است که ملاصدرا به ذات الهی نگریسته وبرای زدودن حدوث و تغییر و تجدد از ذات الهی قائل به اراده ذاتی می شود. در مقابل از نظر شیخ مفید، اراده خداوند، نفس فعل او است. در بندگان اراده حالتی است که بعد از تصور فعل، تصدیق به فایده و ملایمت آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان، و تصدیق به رجحان کفه سود بر زیان و اشتیاق و علاقه مفرط، در نفس انسان حاصل میشود که موجب رجحان طرف وجود فعل نسبت به عدمش میگردد، و در نتیجه، قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطاء ضرورت به وجود فعلی نموده و آن فعل موجود میشود. حال اگر همان حالتی را که در انسان بعد از مقدمات مزبور، وجود پیدا میکند برای خداوند قائل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول کنیم و لازم می آید که خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خداوند همان فعل اوست و لاغیر اختلاف این دو اندیشمند ناشی از نگرش متفاوت به این مساله است. ملا صدرا به ذات باری تعالی نگریسته و برای زدودن حدوث و تغییر و تجدد از ذات او قائل به اراده ذاتی می شود ولی شیخ مفید به فعل نگریسته و با تمرکز براین که اراده عامل تحقق فعل است و فعل نیز حادث است برروی اراده حادث باری تعالی اصرار دارد. در نهایت ملاصدرا در مواجهه با نظر شیخ مفید مبتنی بر حدوث اراده، نوعی اراده حادث را نیز می پذیرد و از اراده الهی در دو سطح اراده ذاتی و اجمالی و اراده فعلی حادث و تفصیلی سخن می گوید. در فلسفه اسلامی، به‌ویژه در کلام شیعه و اهل سنت، بحث اراده الهی و دعا همیشه با توجه به موضوع تقدیر و اختیار انسان مورد بررسی قرار می‌گیرد. در بسیاری از مکاتب اسلامی، خداوند از ابتدا همه چیز را مقدر کرده است، به این معنا که سرنوشت انسان‌ها، زمان و مکان تولد و مرگ، رزق و روزی و همه جزئیات زندگی آن‌ها از پیش تعیین شده است. به‌طور مثال، در قرآن کریم آیات زیادی داریم که نشان‌دهنده علم و حکمت بی‌پایان خداوند است: «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» که به علم کامل خداوند اشاره دارد. همچنین در قرآن آمده است که خداوند بر همه چیز قادراست و همه امور تحت تدبیر او است. با این حال، انسان‌ها در دیدگاه اسلامی دارای آزادی اراده هستند و مسئول اعمال خود می‌باشند. این آزادی به انسان این امکان را می‌دهد که خواسته‌های خود را از خداوند درخواست کند. دعا به‌عنوان ابزاری برای ارتباط با خدا و اعلام نیازها و خواسته‌ها استفاده می‌شود، اما در عین حال، تقدیر الهی تغییر نمی‌کند، مگر اینکه اراده خداوند به شکلی دیگر باشد.همچنین دعا در بسیاری از متون دینی به عنوان ابزاری برای درخواست از خداوند و تغییر شرایط معرفی شده است. مسلمانان معتقدند از طریق دعا می‌توانند خواسته‌ها و نیازهای خود را از خداوند بخواهند و به دنبال تغییر وضعیت خود باشند. حال، تعارض ممکن است به این شکل باشد که اگر همه چیز بر اساس اراده از پیش تعیین شده الهی است، پس چه نیازی به دعا و درخواست از خداوند وجود دارد؟ به عبارت دیگر، اگر خداوند اراده‌ای قطعی و ثابت دارد، چگونه دعا می‌تواند تأثیری بر آن بگذارد؟ در بسیاری از رویکردهای دینی، گفته می‌شود که دعا تغییرات در اراده الهی ایجاد نمی‌کند، بلکه وسیله‌ای است برای تحقق و آشکار شدن همان اراده از پیش تعیین شده. خداوند از پیش می‌دانسته که شخصی دعا خواهد کرد و این دعا به عنوان بخشی از برنامه‌ریزی کلی او در نظر گرفته می‌شود. به عبارت دیگر، خداوند از ابتدا اراده کرده که دعاها به نتیجه برسند. در برخی تفاسیر دینی، تاکید بر آزادی انسان در انتخاب و درخواست از خداوند وجود دارد. دعا به انسان این امکان را می‌دهد که با استفاده از آزادی اراده‌اش، خواسته‌های خود را به خداوند بگوید. این امر بر این فرض استوار است که انسان می‌تواند در محدوده اراده الهی تصمیم بگیرد، و دعا راهی است برای تأثیرگذاری بر شرایط. برخی معتقدند که استجابت دعا همواره به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به نفع انسان است. خداوند ممکن است دعای فردی را مستجاب نکند، اما در عوض به شیوه‌ای که برای خیر او بیشتر مناسب است، پاسخ دهد. این بدان معناست که تغییرات در اراده الهی به خاطر حکمت و خیر بی‌نهایت خداوند است. دعا به خودی خود به عنوان عبادت و ارتباط با خداوند در نظر گرفته می‌شود. در این رویکرد، حتی اگر دعا مستجاب نشود، اهمیت آن در تقویت رابطه فرد با خداوند و تقویت ایمان او است. در بسیاری از دیدگاه‌ها، دعا تغییرات در اراده خداوند به وجود نمی‌آورد، بلکه وسیله‌ای است برای تحقق آنچه که از پیش در اراده الهی بوده است. ملاصدرا تعارض بین دعا و اراده الهی را با تأکید بر اصل "اتحاد علّت و معلول" و "عقلانیت حکمت خداوند" حل می‌کند. او معتقد است که خداوند اراده‌ای کامل و بی‌نقص دارد و هیچ تعارضی بین دعا و اراده الهی وجود ندارد. بلکه دعا به عنوان یک وسیله برای رسیدن به خواسته‌ها و همچن

نوشتار حاضر به بررسی مفهوم بی‌کرانگی و عدم‌تناهی خداوند در نظام فکری ابن‌سینا، ملاصدرا و مکتب تفکیک می‌پردازد. این مفهوم رابطه‌ی مستقیمی با توحید خداوند داشته و به‌مثابه زیربنا، شاکله‌ی هر جهان‌بینی توحیدی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. آنچه در مکاتب توحیدی از جمله در مکتب ابن‌سینا، ملاصدرا و تفکیکیون مورد توجه است کوشش آن‌ها مبنی بر زدودن حدود از ساحت حق‌تعالی است. در تفکر ابن‌سینا هرچند به‌طور مستقیم به خدای نامتناهی اشاره نشده‌است، اما آنچه در فلسفه‌ی او رخ داده و آن را نسبت به مکاتب گذشته متمایز می‌کند، کوشش او برای اثبات واجب‌الوجود بالذات به‌عنوان موجودی بی‌نیاز از غیر است که بر همین مبنا حدپذیر از غیر خود نیست. ردپای این تفکر و زدودن حدود از واجب‌الوجود در تمامی الهیات ابن‌سینا قابل مشاهده است. اوج این تفکر در الهیات ملاصدرا و براساس اصالت وجود و وحدت وجود به منصه‌ی ظهور می‌رسد. در جای‌جای فلسفه‌ی صدرا سخن از موجود نامتناهی بلکه فوق نامتناهی به‌میان می‌آید و درحقیقت با تبیین مراتب وجود، عدم‌تناهی تصور روشن‌تر و تعریفی به مراتب ایجابی‌تر پیدا می‌کند که صدرا از طریق همین تصور از خدای نامتناهی، بخش‌های مختلف الهیات خود را نظم و انسجام می‌بخشد. فلسفه‌ی صدرا تبیینی از موجودی بی‌کران و صفات و ویژگی‌های آن می‌دهد، که از‌این‌طریق به وحدت و توحید خداوند نیز معنایی تازه‌ می‌بخشد. امّا برخی از مکاتب از جمله مکتب تفکیک به‌خلاف ادعای فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا و ملاصدرا با انتساب صفت عدم‌تناهی به خداوند مخالف‌ بوده و اعتقاد به خدای نامتناهی را برابر با شرک می‌دانند. این گروه معتقدند که مفهوم نامتناهی مربوط به موجودات مقداری بوده و خداوند متعالی‌تر از آن است که منتسب به متناهی و عدم‌تناهی باشد. با‌بررسی دقیق‌تر مشخص می‌شود تفکیکیون در مبانی خود خدایی را به تصویر می‌کشند که متباین با اشیاء، بری از صفات آن‌ها و بسیار متعالی است. منبای اصلی چنین ادعایی به انکار علیّت در تفکر اهل تفکیک بازمی‌گردد. نکته‌ی حائز اهمیت این است که گرچه این گروه داعیه‌دار انکار عدم‌تناهی برای خداوند هستند، امّا صحبت از خدایی متعالی و مباین با سایر موجودات نشان از دغدغه‌ی تفکیکیون مبنی‌بر اثبات خدایی است که به‌‌خلاف مخلوقات محدود نبوده و از‌این‌طریق حدود را از خداوند زدوده و در پی تبیین موجودی لاحد هستند.