جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

قطعاً عبادت، نهايت خضوع واظهارذلت به درگاه خداوند است. عبادت در قرآن كريم از جايگاه بالايي برخوردار است و به عنوان هدف خلقت بیان شده است. مطالعه ی آثار زندگي بشر نشان داده هر زمان كه بشر وجود داشته، پرستش هم بوده است. ملاصدرا در حکمت متعالیه، به تبیین جایگاه و منزلت عبادت می-پردازد. انسان کامل از نظر او به، بکارگیری عقل نظری و عقل عملی و به عبادت و نابود کردن وسوسه¬ها و حجاب¬هایی درونی و بیرونی و التزام به شریعت و طریقت موصوف است. در این راستا فلسفه عبادت ملاصدرا، بر جهان¬شناسی، انسان¬شناسی و خداشناسی استوار می¬گردد، و این وجود شناسی، معرفة¬النفس و خداشناسی صدرایی است که امکانات و مواد لازم را برای حصول فلسفه عبادت او فراهم می¬آورد. ما در این مقاله برآنیم تا به تبیین طاعات و عبادات از منظر ملاصدرا و سپس مقایسه آن با عبادت با قربانی در آیین هندوها (اوپانیشادها) بپردازیم.(اوپانیشادها) بپردازیم.(اوپانیشادها) بپردازیم.

پژوهش حاضر با روشی توصیفی-تحلیلی به دنبال پاسخ گویی و تحلیل سوال "تکامل دنیوی انسان از نظر ملاصدراچکونه است؟" می باشد وآنچه نگارندگان درنتیجه این پژوهش به آن رسیده اند این است که ازدیدگاه صدرا آدمی به مقتضای فطرتش در حال حرکت به سوی کمال است، تکامل انسان در دنیا از همان ابتدای پیدایش و وجود یافتن او تا انتهای وجود جسمانی و وارد شدن او به نشئه برزخی که ابتدای تکامل انسان در برزخ و انتهای تکامل انسان در دنیا است را شامل می¬شود. صدرا انسان را موجودی با مراتب تشکیکی می¬داند و با استفاده از حرکت جوهری تکامل وجودی انسان را نشان می¬دهد، از نظر وی تکامل، حرکت از نقص به سوی کمال می باشد و تکامل در دنیا را پرورش فضایل و ملکات به حساب می¬آورد؛ با پرورش نفس است که انسان می¬تواند به مرتبه قدسیه و عقل مستفاد برسد. ملاصدرا معتقد است سعادت حقیقی انسان در گروه کمال نظری و عملی انسان بوده که بر اثر اعمال و افعال پاک و منزه شدن از بدی¬ها و همچنین به کمک تفکر و تفحص به امورعقلی به سعادت واقعی می¬رسد. مراتب تکامل انسان با حدوث جسمانی آغاز و در ادامه، وجودی مادی مثالی، مثالی و در ادامه تکامل در برزخ ممکن است به موجودی عقلی نیز تبدیل گردد. عواملی که برای تکامل یافتن انسان در دنیا وجود دارد را بر می شمارد و همچنین غایت انسان را سعادت حقیقی می¬داندومعتقداست در برزخ نیز تکامل ادامه دارد.پس درنتیجه عالم برزخ با تفاوت در نشئه استمرار دنیا است.

از اکتشافات باستان شناسی چنین مشخص شده است که مسئله جاودانگی و اعتقاد به جاودانگی ریشه در عمق حیات بشر دارد. جاودانگی و عدم جاودانگی از آن دسته مسائلی میباشد که درخور توجه فیلسوفان بوده است و عده ای قائل به جاودانگی و عدهای قائل به فنای نفس بوده اند.در میان فیلسوفان مسلمان، ملاصدرا با رویکرد جدید خویش به بحث جاودانگی و مسئله بقای نفس پرداخته است. فهم دقیق سخنان ملاصدرا در بحث نفس درگرو توجه به مبانی فلسفی او میباشد.چنین پرسشی مطرح میشود که ملاصدرا با استمداد از چه مبانی به بحث نفس و جاودانگی نفس پرداخته است؟در نگاه اول میتوان این اصول را تحت عنوان مبانی وجود شناختی فلسفه ملاصدرا به شمارو آورد. صدرالمتالهین شیرازی بر اساس مبانی خاص مانند اصالت وجود، اشتداد وجود، بساطت وجود، حرکت جوهری، تساوق وحدت و وجود، ،وحدت وجود، تساوق وجود و صفات کمالی،تقسیم عوالم به ماده، برزخ و عقول.صورت به عنوان ملاک شیئیت شی. به اثبات فناناپذیری نفس میپردازد. ابن سینا به مانند ملاصدرا برای نفس حیات جاودانه قائل است.ابن سینا ادله خویش را برای اثبات جاودانگی نفسبر اساس اصول و مبانی خاص خویش استوار کرده است.مبانی و اصول فلسفی ابن سینا برای اثبات فناناپذیری نفس عبارت است از: تعلق تدبیری نفس به بدن،نیازمندی نفس به عقل فعال، تجرد نفس، تعلق امور نامتناهی توسط نفس، عالم هستی به دو قسمت عقل و حس تقسیم میشود. ابن سینا و ملاصدرا دلایلی را برای اثبات جاودانگی نفس بیان میکنند که به صورت خلاصه مطرح میکنیم.استدلال اول و دوم ابن سینا در اشارات و تنبیهات میباشد که او چنین عقیده دارد نفس به بدن تعلق تدبیری دارد.در تعلق تدبیری حال،برای قوام خود به محل نیازمند نیست در نتیجه نفس برای قوام خود به بدن نیاز ندارد .نفس به علت ازلی خود نیاز دارد.علت ازلی نفس چیزی جز عقل بسیط نیست که فناناپذیر است.پس اگر علت تامه نفس فناناپذیر باشد در نتیجه نفس باقی است.استدلال دوم ابن سینا:نفس موجودی بسیط است که نمیتواند حال در چیزی باشد موجودی که حال در چیزی نیست پس بی نیاز از ماده است.پذیرش فسادپذیری امر حادث است و هرامر حادثی به ماده نیاز دارد که بتواند در آن حادث شود.اما نفس را نمیتواند امر مادی در نظر گرفت.ابن سینا عقیده دارد که نفس در بقای وجود، متکی به ذات است.نفس میتواند امور نامتناهی را درک کند.قوای امور جسمانی نامتناهی نیست.نفس با تکیه بر ذات خود میتواند امور نامتناهی را درک کند و به قوای جسمانی نیاز ندارد.تعقل،درک کردن از جمله فعل های نفس است.نفس در تمامی فعل های خود به ذات خود تکیه دارد بنابراین اگر بدن نابود شود نفس نابود نخواهد شد. ملاصدرا عقیده دارد نفس دو قسم میباشد:نفوسی که به درجه عقلی رسیده اند و نفوسی که نتوانسته اند به درجه عقلی برسند.اگر نفس بتواند به حد تعقل برسد در این دنیا صورت معقوله را کسب کند این نفس فناناپذیر است.او عقیده دارد نفوسی که میتوانند به حد تعقل برسند به دو دلیل فناناپذیرند.دلیل اول این است که نفس با مرگ بدنز نابود نمی شود و نمی میرد.دلیل دوم این است که نه مرگ بدن باعث مرگ نفس میشود نه هیچ عوامل دیگری.دلیل دوم:هرچیزی اگر بخواهد فاسد شود یا با ورود ضد فاسد میشود یا با از میان رفتن یکی از چهار علت فاعلی،مادی،صوری و غایی نابود میشود.نفسی که به درجه عقلی برسد ضدی ندارد که بتواند آن را نابود کند.استدلال دیگر ملاصدرا:او معتقد است نفسی که به یک جوهر عقلی تبدیل شده فناناپذیر است. او عقیده دارد موجودی که بسیط محض باشد نابودی نسبت به آن معنا ندارد به ویژه زمانی که علت افاضه کننده آن باقی باشد.حال تصور کنیم که میتوان نفس را امر عدمی در نظر گرفت.این سوال مطرح میشود این عدم ذاتی است یا از طریق شی دیگری بر آن تحمیل شده؟حالت اول غیرممکن است چون یک شی نمیتواند خود را نابود کند و حالت دوم نیز ممکن نیست چون علت برای ایجاد عدم معنایی ندارد بلکه عدم علت را میتوان تصور کرد.در نتیجه نفس امری جاودانه میباشد.

مقوله کمال انسان که در فلسفه سنتی تحت عنوان علم النفس و در علم تجربی امروز تحت عنوان علم روانشناسی به آن پرداخته شده است از جمله مباحثی است که همواره مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار گرفته است. در میان اندیشمندان علم روانشناسی، کارل گوستاو یونگ از معدود کسانی است که برخلاف بسیاری از روانشناسان پیش از خود که رفتار انسان را صرفاً فعل و انفعالات مادی و ناشی از تفکرات خودآگاهانه می دانستند، نگاه عمیق‌تری در رابطه با رفتارشناسی انسان ارائه می‌کند. او دو قسم را برای روان انسان در نظر می‌گیرد: خودآگاه و ناخودآگاه که خود شامل بخش فردی و بخش جمعی است. تجربیات واپسرانده و فراموش شده‌ در بخش ناخودآگاه فردی هستند؛ عقده که نوعی درهم آمیختگی عقاید با حال و هوای هیجانی است، در همین بخش از ناخودآگاه قرار می‌گیرد. ناخودآگاه جمعی نیز شامل تجربیات جهانی مشترک بین انسان‌هاست که از گذشتگان به ارث رسیده است. کهن‌الگوها محتویات ضمیر ناخودآگاه جمعی هستند؛ طی فرآیند کمالی انسان که یونگ آن را فرایند فردانیت می‌نامد، کهن‌الگوی خود، بین جنبه خودآگاه و ناخودآگاه هماهنگی ایجاد می‌کند و وجود فرد را یکپارچه می‌کند.(خسروپناه، 1393، 338-340) یونگ این فرآیند را در عالم دنیا خلاصه می‌کند و جهان آخرت در نظر او پدیده‌ای محتمل است، چرا که قابلیت اثبات تجربی ندارد.(یونگ، 1370، 327-330) در نظام معرفت‌شناسی یونگ مانند سایر تجربه‌گرایان، شناخت از طریق ادراک حسی حاصل می‌شود، حتی ادراک عقلی نیز بدون ادراک حسی ممکن نیست؛ در این رویکرد اصل علیت، تعاقب پدیده‌ها معرفی می‌شود. اعتبار داده‌ها به آزمایشات تجربی است و بر اصل استقرا استوار است.(یونگ، 1373، 38) روش او مانند سایر روانشناسان، مبتنی برتجربه و عینی‌گرایی است. لذا او با استفاده از روش‌های خاص خود شامل تداعی کلمه، تحلیل نشانه و تحلیل رویا که بر روی افراد مختلف انجام می‌دهد، موفق می‌شود دسترسی بیشتری به ضمیرناخودآگاه افراد پیدا کند و فرایند کمال انسان را با مطالعه‌ی کهن‌الگوها تبیین کند. از جمله مواردی که او را متوجه وجود ضمیر ناخودآگاه جمعی کرد، برخی صحبت‌های بیماران روانی، وجود عناصر تکرارشونده در رؤیاهایی که لزوما ارتباطی با خواب بیننده نداشتند و اشتراکات فرهنگی اقوام مختلف بود. ملاصدرا نیز از جمله افرادی است که درباب کمال انسان ذیل مبحث علم النفس سنتی صاحب نظر است. از نظر او انسان دارای دو ساحت جسم و روح است و منشأ تمامی رفتارهای او از روح ناشی می‌شود و جسم تنها ابزاری است برای به فعلیت رساندن اوامر نفس. دو قسم برای کمال انسان مطرح است؛ نفس که کمال اول است برای جسم طبیعی آلی و کمالات ثانویه که شامل حرکات ارادی، احساسات و ... می‌باشد و توسط ابزارهایی از جسم طبیعی ناشی می‌شوند و این سیر تکامل ابدی و در جهت قرب الی الله است. او با استفاده از اصل حرکت جوهری، کمال انسان را تبیین می‌کند: قائل به سه مرحله طبیعی، نفسانی و عقلانی برای انسان است و نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی و نفس ملکی یا نفس شیطانی را مراتب نفس برمی‌شمرد و نفس انسانی را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می‌کند؛ عقل نظری کلیات را ادراک می‌کند و می‌تواند مراحل مختلف هیولایی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد را طی کند. عقل عملی ادراک جزئیات می‌کند و دارای چهار مرتبه تهذیب ظاهری، تهذیب باطنی، آراستن نفس به صفات پسندیده و فانی شدن در خدا است.(بابازاده، 1391، 33) اتحاد عقل و عاقل و معقول مبانی معرفت‌شناسی ملاصدرا را تشکیل می‌دهند. ابزار شناختی مهم ملاصدرا، ادراک عقلی است و شناختی را معتبر می‌داند که مبتنی بر یقین معرفتی باشد، که آن هم بر استدلال منطقی استوار است.(ایراندوست، 1398، 8 و9) اما آنچه در این پژوهش جالب توجه است، رسیدن به نتایج نسبتا همسو در بحث کمال‌گرایی با وجود اختلاف مبانی است. دو مسیری که در بدو امر نشان از اختلاف رویکردی آن‌ها دارد اما نتایج حاصل از آن، همگرایی این دو را نشان می‌دهد که بررسی این موضوع می‌تواند راهی برای تعامل و تبادل اندیشه بین فلسفه غرب و فلسفه اسلامی ایجاد کند. لذا لازم است تجدید نظری در پژوهش‌هایی که فلسفه اسلامی و فلسفه غربی در دو عرصه کاملا جدا و بی‌ارتباط مورد بررسی قرار می‌گیرد انجام شود.

آموزش فلسفه برای کودکان در کشور ایران، با چالش‌هایی روبرو است که آن را ناکارآمد یا غیر ممکن کرده است. چالش متناسب نبودن شیوه آموزش فلسفه برای کودکان در غرب با فرهنگ اسلامی و ایرانی از یک سو و چالش دشواری و حتی غیر ممکن بودن آموزش فلسفه اسلامی به کودکان از سوی دیگر، از این چالش‌هاست. این چالش‌ها ناشی از عدم وجود نگاه پشینی به این موضوع است. به عبارت دیگر تا زمانی که فلسفه برای کودکان از منظر فلسفه اسلامی و به خصوص فلسفه صدرایی مورد تعریف مجدد قرار نگیرد و متناسب با آن اهداف،محتوا و روش‌ها مورد بازنگری واقع نشود، آن چالش‌ها پابرجا خواهد ماند. در این پژوهش سعی شده است که با تعریف آموزش، فلسفه و کودک از منظر فلسفه صدرایی، ماهیت آموزش فلسفه برای کودکان تبیین شود و متناسب با آن امکان و برنامه درسی آموزش فلسفه برای کودکان مورد بررسی قرار گیرد. برای تحقق این مطلوب نظریه‌های ملاصدرا در باب حرکت جوهری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، قوه خیال و مانند آن مورد استفاده قرار گرفته است. این تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی نشان داده است که بر اساس نظریه ملاصدرا مبنی بر مراتب معرفت - مرتبه حسی، مرتبه خیالی و مرتبه عقلی- و بر اساس پذیرش قوه خیال برای کودک، امکان آموزش فلسفه برای کودکان وجود دارد و کودک قادر است که با مفاهیم فلسفه اسلامی در مرتبه قوه خیال ارتباط برقرار کند. بنابراین آموزش فلسفه برای کودکان که متناسب با فرهنگ و تربیت اسلامی در کشور ایران است، بیان داستانی مفاهیم فلسفه اسلامی برای کودکان می‌باشد.

مفهوم موجبیت و اختیار یکی از مباحث بنیادین و پیچیده در حوزه فلسفه است که در طول تاریخ تفکر بشری به اشکال مختلف مطرح شده است. در این میان، ملاصدرا و اسپینوزا به عنوان دو فیلسوف برجسته از دو سنت فکری متفاوت، یعنی فلسفه اسلامی و غربی ، هر یک رویکردهای منحصر به فردی نسبت به این موضوع ارائه داده اند.این مسئله، به ویژه در پیوند با مسائل فلسفی، اخلاقی، معرفتی و انسانی، تا آن جا اهمیت ویژه ای پیدا می کند که در کنار مسائلی جون حدوث و قدم، بساطت و ترکب جهان و اینکه واجب الوجودی یا ممکن الوجودی مختار یا موجب جهان را اداره می کند، قرار می گیرد، این که؛ آیا جهانی که در آن زندگی می کنیم، بر اساس قوانینی موجب، ضروری و تغییرناپذیر اداره می شود یا امکان دخالت اراده انسانی در آن وجود دارد؟ و آیا انسان در اعمال خود آزاد است یا تحت تأثیر جبر و ضرورت عمل می کند؟ از جمله پرسش هایی هستند که فیلسوفان در پی پاسخ به آنها بوده اند. اینکه مختار بودن و یا مجبور بودن انسان جزء مسائل دیرینه است و در تمام تمدن ها چه تمدن اسلامی و چه تمدن غربی به صورت یک مسئله شاخص و بارز مطرح بوده است، نگره ی گونه انسانی را به سمت تفکر عمیق فلسفی کشانده است (سبحانی، 1381؛ 11). از این رو؛ نظام موجبیت و اختیار در فلسفه اسپینوزا و ملاصدرا دو دیدگاه متفاوت را در مورد سرشت انسان، آزادی اراده و روابط میان علل و معلولات نمایان می‌کنند. برای بررسی تطبیقی این دو نظام می‌توان به محورها و اصول فلسفی هر دو فیلسوف توجه کرد.

موضوع واجب‌الوجود در شناخت فلسفی واعتقادی، جایگاهی بس مهم دارد. این مفهوم به گونه‌های مختلفی به کار رفته وبدفهمیِ آن به اشتباه در دو سطح معرفتی واعتقادی ونیز ساخت وپرداخت، برپایه‌ی مقدمات نادرست، انجامیده است. از آنجاکه این بحث به‌طور مستقل وهمراه با رفع اشکالات، صورت نگرفته است، می‌باید، بدان بپردازیم وشبهاتِ پیرامون آن را بزداییم. دامنه‌ی بحث با بیان محتوای این اصطلاح وپیوندهای مفهومی‌اش که در گذر زمان شکل گرفته‌اند، از زمان کاربستِ آن توسط فارابی تا امروز در الهیات فلسفی ونیز با بحث از وجود وصفات آن، که هیچگاه در هیچ جایی در جهان اسلام ودر دیگر جهان‌های دینی، مغفول نبوده است، روشن می‌شود. موضوع واجب‌الوجود، وفهمِ آن، ونیز تمییزِ آن از دیگر مفاهیم منطقی وفلسفی ودیگر مفاهیم بدیهیِ پایه، چالش بحث‌برانگیزی است که باهدف ازبین‌رفتنِ خلط بین مفهوم ومصداق، واثبات معنای دقیق، می‌باید حلّ وحلاجی شود. برای اثبات چیزی در خارج واینکه تحقق دارد، ناگزیر باید پیش از اقامه‌ی دلیل بر آن، از آن، تصویری داشته باشیم، وگرنه، در جهل وتاریکی پا خواهیم گذاشت. زیرا صاحبِ ادعا باید برای اثبات سخنش دلیل بیاورد وچون هیچ کسی نمی‌تواند مفهوم واجب‌الوجود را به‌درستی، تصور کند، پس اقامه‌ی دلیل هم منتفی می‌شود. ولی می‌توانیم آن را از راه صفاتش تصور کنیم. امام علی علیه‌السّلام می‌فرماید: "دلیل بر او نشانه‌های اوست ووجودش تحقق اوست ومعرفتِ به او یکی‌دانستنِ اوست ویکی‌دانستنِ او تمییزدادنِ او از آفریدگانِ اوست وماهیت تمییز، جداییِ در وصف است، نه جدایی در خارج". وکثرت با اتصال وانفصال تعریف می‌شود. اینکه او ومخلوقاتش واحدِ به‌هم‌پیوسته‌ای هستند، مستلزمِ آن است که مطابق با وحدت وجود عرفانی، او را نامتناهی بدانیم. سپس باید بحث را با اشاره به آراء مرتبطِ فلسفی، وپیوندِ آن با دیگر مفاهیم، از قبیل قوه وفعل، سبق ولحوق، قِدم وحدوث، علت ومعلول، ونیز ردّ شبهاتی چون دور وتسلسل ونیز بیان ویژگی‌‌‌های آن، پیش ببریم. ونتیجه‌ی به‌دست‌آمده ودستاوردها از مقایسه میان فلسفه‌ی مشاء وفلسعه‌ی صدرائی، وبا تکیه بر رَواییِ شیوه‌ی علمیِ برهانی، چه برسد به مکاشفه وشهود که ملاصدرا بدان گراییده است، آشکار می‌شود. در اینجا، کثرت، وصفی است، نه خارجی ونیز وجود یکی است‌ که‌ علت است وآن، خدای متعال است وبه‌واقع، جایی برای تقسیم وجود به واجب وممکن وجود ندارد. واینکه وجود حقیقتی است مطلق، ومخلوفات، شؤون واجب ونشانه‌ها، تجلیات وفعل او هستند. واینکه تشکیک، خاص است، نه عام، وو جود واحدِ مشترکی است که دارای مراتبی با آثار مختلف است واضافه‌ی اشراقی علت ومایه‌ی فیضان وجود است وخدای متعال نامتناهی ونامحدود ونامتشخص است ومخلوقات فاقد استقلال هستند وصرفِ رابط هستند. ودستاوردها: پیوند میان مقایسه‌ها برای توضیح حقیقت واجب‌الوجود است. روش این پژوهش، اجتهادی وتحلیلی ودرپی تحدید مفهوم است. از روش تحلیل مقایسه‌ای میان دو مکتب مشائی ومتعالیه بهره جستم تا مسئله را از همه‌ی ابعاد مورد بررسی قرار دهم وبه دیدگاه‌های خاص ودستاوردهای تحقیقی نائل شوم، دلائل را جابیندازم ومشکل را همه‌جانبه، بررسی وحل کنم.

در طبیعتشناسی، موجودات طبیعی را که بیش از یک کار انجام می‌دهند نفس می‌نامند. نفس با توجه به اصل حرکت جوهری ملاصدرا «واقعیتی است سیال که می‌توان در امتداد زمان مراحلی برای آن در نظر گرفت که با زوال هر یک، به طور پیوسته به آن، دیگری حادث می‌شود، به طوری که در هر مرحله، خود، به حسب شدت وجودی‌اش، از مرتبه یا مراتبی تشکیل شده است مشابه مراتب پیشین و افزون بر آن» (عبودیت، 1391: 450). نفس ابتدا از صور عنصری است، سپس به کامل‌ترین صورت جمادی ممکن تبدیل می‌شود و بعد از آن به نفس گیاهی مبدل می‌گردد؛ پس از گذر از همه مراحل متکامل حیوانی، به نفس انسانی تبدیل می‌شود.«که دارای تجرد مثالی و نطقی نیز هست و سرانجام از نوعی تجرد عقلی برخوردار است، در عین اینکه واجد مراتب انسانی و حیوانی و نفسانی (گیاهی) و جمادی نیز هست» (عبودیت، 1391: 450). اگر بخواهیم نفس را به لحاظ ارتباط با بدن بررسی نماییم، از نظر ملاصدرا نفس با بدن مانند اتحاد صورت و ماده، متحد است. بدیهی است که هویت و حقیقت هر شی به صورت آن است؛ پس تمام هویت انسان به نفس اوست و نفس استعداد استکمال از طریق بدن را دارد، بنابراین تا زمانی که نفس (صورت) با بدن (ماده) همراه باشد، کمالات و ملکات را کسب می‌کند و هویت و واقعیت نفس را ملکات و صفات می‌سازند. با توجه به اصل اصالت وجود، صدرا نفس و حالات نفس را از سنخ وجود می‌داند و با توجه به تجرد نفس و وحدت نفس با قوا و آلات قوا می‌توان گفت که فاعل حقیقی تمام افعال، نفس است. کیفیات چهار قسم‌اند : کیفیات محسوسه، نفسانی، استعدادی و کیفیات مختص به کمیات. از میان این چهار قسم، طبق موضوع مورد پژوهش به کیفیات نفسانی می‌پردازیم؛ طبق نظر ملاصدرا «کیفیات نفسانی که در صاحبان نفوس یافت می‌شود، تقسیم می‌شود به حال اگر راسخ نباشد و ملکه اگر راسخ باشد» (رضائی و کامیاب، 1398: 37). فلاسفه اسلامی برای تحلیل عمل و رفتار انسان، به مبحث ملکات نفسانی می‌پردازند. در موضوع ملکات به اخلاق، تربیت و کمال نفس توجه بسیاری شده است و علم اخلاق در مورد نحوه پیدایش، آثار و تبعات وجودی ملکات نفسانی و روش تغییر آنها سخن می‌گوید. «ملکه در اثر تکرار عمل و مداومت بر آن ایجاد می‌شود. هر عملی از انسان صادر شود دارای اثر است و وقتی عمل تکرار شود، اثر آن شدت یافته و بقای آن موجب حدوث کیفیت یا صفتی در نفس می‌شود که به آن ملکه گویند. ملکات به دو دسته علمی و عملی تقسیم می‌شود و زمینه تعلیم و تربیت نفس را فراهم می‌سازد. نفس به خاطر ارتباط با بدن دارای قوه و استعداد است و با فعلیت یافتن این استعدادها کامل می‌شود.کمال نفس در پذیرش صفات و ملکات از طریق به کارگیری بدن و کسب علم و عمل است تا این اکتساب زمینه انفعال و پذیرش صورت‌های جدید از آن شود» (هاشمی سجزهئی، 1401: 113). همانگونه که ذکر شد، ملکات به علمی و عملی تقسیم میشود. «ملکات علمی کیفیاتی هستند که موجب میشود انسان مدرکات را بدون تفکر و استدلال حاضر کند و ملکات عملی کیفیاتی هستند که موجب می‌شوند نفس بدون کسب و مشقت، عملی را انجام دهد» (هاشمی سجزهئی، 1401: 120). اکثر فلاسفه اسلامی قائل به اکتسابی بودن ملکات اخلاقی هستند، به این معنا که نفس در ابتدای تولد، ضعیف و خالی از کمالات است و به تدریج کمالات و توانایی‌هایی را کسب می‌کند که اگر در نفس رسوخ یابند به مرتبه ملکه می‌رسند. نکته قابل توجه این است که در رویکرد اکتسابی بودن ملکات، امکان تغییر بر اثر عواملی همچون آموزش، تربیت، مصاحبت، تزکیه و تهذیب نفس و ... وجود دارد و عمل و خلق از حالت اختیاری خارج نمی‌شود بلکه قابلیت تغییر و اصلاح دارد و در واقع این ملکات نفسانی از ادراک نفسانی نشات می‌گیرد و این ادراک انسانی از طریق قوای ادراکی که شامل حواس پنجگانه، قوه خیال، وهم، حس مشترک، حافظه، ذاکره، مفکره و متخیله است، کسب می‌شود. در حکمت متعالیه نیز می‌توان با تکیه بر اصول حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقاء روحانی، اکتسابی بودن ملکات و تبدیل و تغییر نفس را تبیین عقلانی کرد. نفس با کسب ملکات علمی و عملی به سمت کمال حرکت می‌کند و همواره در حال حرکت و تغییر است و این تبدل دائمی نفس «به ذات و حقیقت وجودی انسان مربوط می‌شود نه به امور عارض بر نفس» (سعادتی خمسه، 1394: 23). به عبارتی این تغییرات نفسانی که طبق اراده و علم و تکرار عمل رخ می‌دهد، تحولات درون فردی هستند و در نهایت به ویژگی‌های پایدار شخصیتی تبدیل می‌شوند. ملاصدرا علم و عمل را منشاء ایجاد ملکات می‌داند. او «همه فضائل و و ملکات راسخ نفسانی را، محصول سه چیز یعنی علوم، احوال و اعمال می‌داند. از نظر او اعمال اراده می‌شوند برای ایجاد صفات و احوال، و صفات و احوال، اراده می‌شوند برای حصول علوم و معارف. پس افضل، علوم است و پس از آن احوال و در آخر اعمال. بدین ترتیب در نگاه ملاصدرا، عمل مقدمه شکل‌گیری صفات، و صفات مقدمه کسب علوم و معارف است» (میرهادی، 1397: 32). ملاصدرا اولین اثر عمل را شکل‌گیری ملکات می‌داند که به دنبال آن ذات و جوهر انسان ساخته می‌شود.بدین ترتیب «ارتکاب هر عملی، زمینه تحول جوهری را به همراه دارد و گوهر ذات انسان از طریق به دست آوردن ملکات نفسانی و گذر از جنبه حال بودن اوصاف، زمینه تحول ذات را فراهم می‌نماید. به طوری که ملکه نفس انسانی رفته رفته به عنوان صورت نوعی و فصل مقوم درآید» (میرهادی، 1397: 37). پس از ایجاد ملکات، تغییر آنها کاری دشوار است چرا که ملاک ملکه شدن، سختی زوال آن از ذهن است زیرا در نفس راسخ می‌شود و مبدا آثار است.اما کاری ممکن و شدنی است، می‌توان از طریق تعلیم و تربیت، تهذیب نفس و با تکرار و تمرین، ملکات جدید را کسب کرد. «بنابراین ملکات فعلیت‌های جدیدی است که منشاء آثار جدید خواهند شد.زیرا اگر نفس به ملکاتی دست یابد رفتاری بدون رویه از او صادر می‌شود از آنجا که تفاوت حال و ملکه به شدت و ضعف بوده و ملکه نیز یک صفت وجودی است پس ملکات وجود شدید خواهد بود.این مطلب به این معناست که نفس در حرکت جوهری و اشتدادی..

برای تبیین یک پژوهش ابتدا باید به تعریف مفاهیم در بستر گفتمانی همان زمان که موضوع اصلی مطرح می‌کند بپردازیم، این مفاهیم می‌تواند به ما یک درک کلی جهت شناخت آسان‌تر پژوهش ارائه دهد. این مفاهیم به شرح زیر است: دین: اعتقاد به موجودی ماورایی یا اعتقاد به موجود برتر؛ این موجود یا موجودات در تصور انسان قدرتی فراتر از انسان داشته و آنها را مجاب به پرستش کرده است. زمانی که دین شکل می‌گیرد در کنار آن مفسرانی به وجود می‌آیند که روحانی نام دارند، آنها دین را برای عوام تفسیر و قابل اطاعت می‌کنند و مبنای اصلی گفتمان آنها متون مقدس است. از تلفیق استدلال عقلی و تطابق آن با دین علم کلام به وجود می‌آید، علم کلام سعی بر آن دارد که متون دینی که گاهاً سخت و قابل فهم برای عوام نیست را با استدلال‌های عقلی قابل فهم سازد. عرفان: عرفان روش شناخت فردی است که از طریق کشف و شهود ذهنی و تأملات زاهدانه دست می‌آید و از این طریق به کشف وقایع هستی می‌پردازد، و عرفان به دو گروه اصلی اشراقیون و صوفیه تقسیم می‌شود. اشراقیون به آن دسته از حکمایی گفته می‌شود که از مطلق ادراکات حاصله از طریق تجرید نفس و الهام و اشراق پیروی می‌کنند، خواه آن ادراک موافق دین باشد یا موافق دین نباشد. اما صوفیه فقط آن قسمت از ادراکات حاصله از اشراق را می‌پذیرند که موافق دین یا شرع باشد. ( رشاد، 1365 : 3و2 ) فلسفه: بحث درباره هستی، یعنی شناخت هستی از طریق عقل بشری و فیلسوف به شخصی که دوست‌دار دانایی باشد گفته می‌شود فلسفه به دو بخش اساسی تقسیم می‌شود؛ حکمت یا فلسفه نظری و حکمت یا فلسفه عملی. فلسفه نظری به سه قسم تقسیم می‌شود: فلسفه علیا یا الهیات، فلسفه وسطی یا ریاضیات و فلسفه ادنی یا طبیعیات، فلسفه عملی که آن هم به سه قسم تقسیم می‌شود: اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر مدن. البته یک تقسیم‌بندی کلی دیگر در مورد فلسفه وجود دارد که به طور صریح و مشخص، فلسفه پنج قسم بحث مفهوم می‌شود؛ منطق، علم الجمال، اخلاق، سیاست و علم ماورا الطبیعه. (دورانت، 1335: 3 ). منطق: تبیین امور، روشی استنتاجی برای روشن ساختن موضوعات از فنون استقراء و قیاس استفاده می‌کند علوم ثابته مثل ریاضی از این روش برای تبیین خود استفاده می‌کند. علم الجمال: مطالعه شکل ایده‌آل زیبایی؛ یعنی علم شناخت انواع هنر و زیبایی آن. اخلاق: علم تبیین فضیلت‌ها و رذیلت‌ها؛ یعنی مطالعه در رفتار و کمال مطلوب رفتاری در جامعه. سیاست: علم تدبیر مدن؛ یعنی سامان دادن به امور کشورها یا جوامع انسانی. ماورا الطبیعه : علم شناخت آنچه که هست اما ما از طریق حواس انسانی قادر به دریافت آن نیستیم. در نتیجه گفتمان دینی از طریق متون دینی و مباحث نقلی و در قالب علوم کلامی و گفتمان عرفانی از طریق کشف و شهود درونی و گفتمان فلسفی از طریق تفکر عقلی در امور هستی به ما منتقل شده است. با شناخت کلی از این موضوعات به بحث اصلی یعنی سیاست می‌پردازیم و در آن به تبیین اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی خواهیم پرداخت. اندیشه سیاسی: یعنی هرگونه تفکر در باب سیاست و فلسفه سیاسی یعنی تفکر بنیادی همراه با مبانی اصلی برگرفته شده از اندیشه یک فیلسوف در باب سیاست. به عبارت دیگر اندیشه سیاسی عبارت است از هر تأملی درباره مسائل اساسی سیاست اندیشه سیاسی لزوماً در پی آن نیست که با بهره‌گیری از شیوه‌های خاص به معرفت درست برسد و معرفت حقیقی را جانشین گمان سیاسی کند. (پولادی، 1389: 6 ) اما فلسفه سیاسی کوششی روشمند و پیگیرانه برای رسیدن به معرفت سیاسی یا حل معمای سیاسی است. فیلسوفان سیاسی کوشیده‌اند با عزیمت از مبادی وجود شناسی، روش ‌شناسی و کیهان شناسی معین به چنین معرفتی برسند و درباره معمای سیاسی راه حل‌هایی فلسفی ارائه دهند( همان : 7 ) بدین ترتیب هر فلسفه سیاسی را می‌توان نوعی اندیشه سیاسی دانست اما اندیشه سیاسی را نمی‌توان به عنوان فلسفه سیاسی قلمداد کنیم. اندیشه‌های سیاسی به طور عام در یک بستر زمانی طولانی شکل گرفته‌اند و ما نمی‌توانیم به طور دقیق زمان شکل‌گیری آنها را تعیین کنیم، اما برای فهم بهتر آنها نیاز به مطالعه اندیشه‌های سیاسی در بستر تاریخ و شناخت مبادی آنها داریم و البته در این باب شناخت محیط شکل‌گیری برای فهم بهتر بی تاثیر نخواهد بود. هنگامی که ما از پدیده‌های تاریخی سخن به میان می‌آوریم در واقع درباره اموری بحث می‌کنیم که در گذشته به وقوع پیوسته است و ما امروز قادر به آزمایش و تکرار آن نیستیم و شناخت ما عموماً از طریق آثار و متونی است که از آن زمان به ما رسیده و این نوع شناخت دانشی غیر مستقیم در اختیار ما می‌گذارد. به عبارتی دیگر: بازسازی گذشته، حاصل عمل تخیل کردن است ( ریکورد، 1395: 44 ). پوششی اصلی در تاریخ اندیشه سیاسی راه یافتن به نظام فکری هر اندیشمند به طور نسبی است. با توجه به مسائلی که در بالا بیان شد، برای بررسی و شناخت یک اندیشه ما نیاز به مطالعه پیش زمینه‌های شکل‌گیری آن در بستر زمان داریم که این امر منجر به فهم بهتر ما نسبت به آن اندیشه می‌شود. از این رو برای شناخت اندیشمندی چون ملا صدرا به طبع ما ناگزیر به مطالعه سر منشاء این اندیشه‌ها هستیم، لذا در این پژوهش سعی شده که ابتدا به تبیین مفاهیم اساسی و تاریخچه‌ای هر چند موجز و کوتاه از سیر اندیشه سیاسی در بستر زمان و تا دوره ملاصدرای شیرازی اشاره‌ای داشته باشیم. تکیه‌گاه اساسی ما در این پژوهش آراء اصلی مطرح شده توسط شخص ملاصدرا و روش فلسفی او در باب سیاست است؛ که به ولایت در جامعه و هدایت آن به سمت سعادت دنیوی و اخروی و نوع حاکمیت اجتماعی و سیاسی جامعه اشاره دارد و در ادامه به صورت جداگانه به اندیشمندان بعد از او یعنی علامه طباطبایی، آیت‌الله طالقانی و آیت‌الله مطهری خواهیم پرداخت.

موضوع هویت اخروی انسان یکی از مسائل بنیادین در فلسفه اسلامی و علوم دینی است که با ابعاد مختلف هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی در ارتباط است. پرسش از چگونگی تأثیر عقیده و عمل بر سرنوشت نهایی انسان، نه تنها از منظر مباحث کلامی و فلسفی اهمیت دارد، بلکه به لحاظ کارکردهای تربیتی و اخلاقی نیز جایگاه ویژه‌ای پیدا کرده است. در این زمینه، ملاصدرا به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان اسلامی، دیدگاه‌های بدیعی ارائه کرده است که بر اساس نظریه حرکت جوهری، نقش عقیده و عمل در تحول وجودی انسان و شکل‌گیری هویت اخروی او را تحلیل می‌کند. نظریه حرکت جوهری بیان می‌دارد که وجود انسان در ذات خود همواره در حال حرکت و تغییر است، و این حرکت، شامل تحول درونی و ارتقاء جوهری انسان می‌شود. این تغییرات در نتیجه افعال و عقاید انسان رخ می‌دهند، به‌طوری‌که اعمال صالح و عقاید صحیح، سبب کمال وجودی و شکل‌گیری هویتی متعالی در آخرت خواهند شد. این دیدگاه ملاصدرا، ضمن تأکید بر حرکت ذاتی وجود انسان و تغییر جوهری او، نشان می‌دهد که اعمال و باورهای انسان، نه صرفاً ابزاری برای دریافت پاداش یا عقوبت، بلکه عواملی تعیین‌کننده در شکل‌دهی به حقیقت وجودی و هویت نهایی او هستند.