مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

آیا حکمت متعالیه وصف اختصاصی فلسفه‌ی صدراست و یا این که میراث قدیمی و جریان‌عام‌تری را شامل می‌شود؟ پاسخ ایجابی به پرسش اخیر اهمیت ویژه‌ای دارد چه آن که می‌تواند فلسفه اسلامی را به جریان معنوی ویژه‌ای متصل کند که فهم آن به شناسایی عناصر ذاتی فلسفه اسلامی می‌انجامد؛ بدین ترتیب نویسندگان پژوهش پیش‌رو به منظور یافتن پاسخِ پرسش‌های اخیر با روش تاریخی، انتقادی و در برخی موارد مقایسه‌ای به تبیین و تحلیل چیستی حکمت متعالیه می‌پردازند و در نهایت به این نتیجه می‌رسند که حکمت متعالیه وصف عامِ جریان نو افلاطونیِ اسلامی است که از طریق تأکید فلوطین بر تعالی نفس و تعالی عقل، سنت معنوی ویژه‌ای درون مکاتب فلسفی و عرفانی دنیای اسلام ایجاد می‌کند که یافتن حقیقت را نه در بحث‌های نظری، بلکه در تعالی نفس از کثرات مادی و ماهوی و از طریق ریاضت و دستیابی به معرفت فنایی و کشفی جستجو می‌کند؛ معرفتی تنزیهی که به مثابه وجه تأویلی، مردانه، ثابت، جهان‌شمول و باطنی وحیِ الهی با وجوه تشبیهی، تفسیری، بیانی، زیبایی‌شناختی، خیالی، درون فرهنگی و زنانه ظاهرکلام الهی کل واحدی را تشکیل می‌دهند که حکمت ذو‌مراتب خالده‌ی متعالیه‌ای را به ظهور می‌رسانند.

مرحوم علامه‌ مجلسي‌ درباره‌ نهضت ترجمه در صدر اسلام می نویسد: «ترويج‌ كتب‌ فلاسفه‌ در ميان‌ مسلمين‌، از بدعت‌هاي‌ حاكمان‌ جور و معاند با ائمه‌ معصومين عليهم السلام براي‌ سلب‌ توجه‌ مردم‌ از ائمه‌ و شرع‌ مبين‌ بود. از جمله‌ مؤيدات‌ اين‌ ادّعا، مطلبي‌ است‌ كه‌ صفدي‌ در شرح‌ «لاميةالعجم‌» مي‌نويسد: هنگامي‌ كه‌ مأمون‌ با يكي‌ از پادشاهان‌ مسيحي‌ معاهده صلح‌ بست‌، از وي‌ مجموعه كتاب‌هاي‌ يوناني‌ را درخواست‌ كرد. آن‌ پادشاه‌ با نزديكان‌ خود رايزني‌ كرد و همه آن‌ها جز يك‌ روحاني‌ مسيحي‌ مخالفت‌ كردند. آن‌ روحاني‌ مسيحي‌ گفت‌، اين‌ كتاب‌ها را روانه‌ كنيد، زيرا اين‌ علوم‌ هيچ‌گاه‌ در اختيار يك‌ حكومت‌ ديني‌ قرار نگرفته‌ است‌ مگر اين‌كه‌ آن‌ را به‌ تباهي‌ سوق‌ داده‌ و ميان‌ عالمانشان‌ اختلاف‌ افكنده‌ است‌. علامه مجلسی می افزاید: مشهور آن‌ است‌ كه‌ اوّلين‌ كسي‌ كه‌ اقدام‌ به‌ ترجمه كتب‌ يوناني‌ به‌ زبان‌ عربي‌ نمود، خالد پسر يزيد پسر معاويه‌ بود و نيز از جمله‌ شواهد تمايل‌ خلفا به‌ فلسفه‌ اين‌ است‌ كه‌ يحيي‌ برمكي‌ چون‌ دريافت‌ كه‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ [صحابي‌ معروف‌ امام‌ صادق عليه السلام] به‌ فلاسفه‌ انتقاد مي‌كند، هارون‌ را تحريك‌ به‌ قتل‌ هشام‌ نمود.» (1) تحلیل استاد محمد رضا حکیمی در باره نهضت ترجمه متون یونانی چنین است: «چرا پيامبر اكرم‌ صلي الله عليه و آله دستور ترجمه فلسفه‌ را ندادند و به‌ اين‌ كار نپرداختند تا مسلمين‌ دين‌ را عقلي‌ بفهمند! و چرا ائمه‌ طاهرين‌ عليهم السلام در جريان‌ ترجمه فلسفه‌، هيچ‌ كمكي‌ به‌ آن‌ نكردند (بلكه‌ مخالفت‌هايي‌ نيز ابراز داشته‌اند و همواره‌ تاكيد كرده‌اند كه‌ معارف‌ ديني‌ را از غير قرآن‌ نياموزيد كه‌ گمراه‌ مي‌شويد)؛ آيا پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و ائمه‌ طاهرين‌ عليهم السلام خبر نداشتند كه‌ چنين‌ فلسفه‌ و عرفاني‌ وجود دارد؟ آيا ايشان‌ در حق‌ دين‌ و فهم‌ دين‌ كوتاهي‌ كرده‌اند و اين‌ بني‌اميّه‌ و بني‌عباس‌ بودند كه‌ با كمك‌ بي‌دريغ‌ مترجمان‌ يهودي‌ و نصراني‌ و مجوسي‌ ـ و گاه‌ برخي‌ از ملاحده‌ ـ فلسفه‌ يوناني‌ و عرفان‌ هندي‌ و سلوك‌ اورفئوسي‌ را ترجمه‌ كردند و ريختند در مساجد و مدارس‌ مسلمين‌ و در كنار قرآن‌، دكاني‌ به‌ اين‌ وسعت‌ گشودند؟!… آري‌ آنان‌ براي‌ بستن‌ «بيت‌القرآن‌» در مدينه‌، بيت‌الحكمة را در بغداد گشودند و گرنه‌ كسي‌ (هارون‌) كه‌ مجسمه علم‌ و سلوك‌ و عبادت‌ و معرفت‌ و تبلور آيه‌ آيه‌ قرآن‌ را ـ سال‌ها در سياهچال‌ها ـ زنداني‌ و سرانجام‌ مسموم‌ و شهيد مي‌كند، مي‌تواند مروّج‌ بي‌قصد و غرض‌ علم‌ و فرهنگ‌ ـ آن‌ هم‌ در حوزه اسلام‌ ـ به‌ شمار آيد؟ يا كسي‌ (مأمون‌) كه‌ مطلع‌ انوار علم‌ قرآني‌ و معارف‌ سبحاني‌ و تعاليم‌ وحياني‌ را آن‌ گونه‌ به‌ اين‌ سوي‌ و آن‌ سوي‌ مي‌كشد و مجالس‌ «مناظرات‌» تشكيل‌ مي‌دهد و از فلاسفه‌ و متكلّمان‌ زمان‌ دعوت‌ مي‌كند تا امام عليه السلام را محكوم‌ كنند و در نهايت‌ هم‌، در نهايت‌ غربت‌ و مظلوميّت‌، آن‌ تجسّم‌ عقل‌ اعلا و تعاليم‌ والا و معارف‌ عليا را مسموم‌ و شهيد مي‌كند و بشريت‌ را از چنان‌ خورشيد تابان‌ علم‌ و معرفت‌ و اقيانوس‌ موّاج‌ فطرت‌ پروري‌ و تربيت‌ محروم‌ مي‌سازد، باني‌ تمدن‌ اسلامي‌ و طرفدار علم‌ مي‌تواند شمرده‌ شود. چه‌ بيت‌الحكمة و مخزن‌ المعرفَة و وعاءُ العلمي‌ بالاتر و فروغ‌ افكن‌تر و عقل‌ پرورتر از وجود علمي‌ قدّوسي‌ و سرّ تعاليم‌ سبّوحي‌، حضرت‌ امام‌ ابوالحسن‌ علي‌ بن‌ موسي‌ امام‌ رضا عليه السلام.» (2) ——————————- [1]- بحارالانوار57/ 197 [1] . حكيمي‌، محمدرضا، مقاله عقل‌ خود بنياد ديني‌، روزنامه همشهري‌، كتاب‌ ضميمه‌ آذرماه‌ 1380، ص‌ 43

در حکمت متعالیه، نفس انسانی همچون نظام هستی از وحدتی در عین کثرت برخوردار است. وحدت هستی نتیجه طبیعی اصالت و تشکیک وجود است. اما اینکه ملاصدرا فراتر از نگاه تشکیکی، به وحدت شخصیه وجود رسیده یا خیر، مسأله‌ای مورد اختلاف بوده و نیازمند اثبات است. ازآنجاکه شناخت نفس روزنه‌ای بر شناخت هستی‌ست، با تحلیل ویژگی‌های آن می‌توان به این پرسش پاسخ داد که آیا وحدت حاکم بر نفس به وحدت تشکیکی شبیه‌تر است یا وحدت شخصیه وجود؟ از ره‌گذر این پاسخ، نوع وحدت هستی نیز آشکار می‌گردد. نفس به‌نوعی با بدن، مراتب و قوایش وحدت دارد و هرچند بررسی این وحدت با استمداد از نظریه حرکت جوهری و تکامل تدریجی نفس تشکیکی بودن آن را تقویت می‌کند، اما از سوی دیگر، شواهد متعددی مثل ذاتیت مراتب نفس نسبت به آن، کیفیت تعقل، بساطت و حضور نفس و همچنین تحلیل رابطه نفس و بدن نشان از شخصیه بودن وحدت نفس دارد.

هدف از این مقاله، تبیین معنای دقیق هستی‌شناسی حیات‌های اجتماعی و اثبات ضرورت و مزیت جایابی این موضوع در منظومۀ مباحث حکمت اسلامی برای شناخت بهتر قوس نزول و صعود آفرینش از منظر فلسفی است. به این منظور و با روشی فلسفی-تحلیلی، ابتدا امکان جایابی این مسئله براساس موضوع و روش فلسفۀ اسلامی تحلیل و بررسی می‌شود و نشان داده می‌شود که «هستی‌شناسی» هر موضوعی از جمله حیات‌های اجتماعی در حیطۀ مسائل فلسفۀ اولی است. به این ترتیب فراتر از امکان، این وظیفۀ فیلسوف است که درمورد جامعه از منظر هستی‌شناختی اعلام موضع کند. همچنین اهمیت و لزوم فعلیت این مبحث از بعد تأثیر آن در تعیین الگوهای کلان روشی در علوم اجتماعی مورد بحث قرار می‌گیرد. در گام پایانی، با تشریح جایگاه هستی‌شناسانۀ حیات‌های اجتماعی در قوس نزول و صعود آفرینش روشن می‌شود که شناخت این دو قوس آفرینش بدون هستی‌شناسی حیات‌های اجتماعی دچار نواقص عمده‌ای به‌لحاظ فلسفی است. در مقابل با جایابی این مبحث در منظومۀ قواعد حکمی می‌توان به خوانش‌های نوینی از برخی از قواعد حکمی با رویکرد اصالت جمعی دست یافت. امکان تبیین حرکت جوهری حیات‌های اجتماعی و پرداختن به موضوع فلسفۀ تاریخ در متن مباحث فلسفی، از مزایای این نگرش در چینش و طرح قواعد حکمی است.

پرسش اصلی این جستار به این قرار است: چگونه می‌توان با الهام از اقوال عرفانی ابن سینا به استنباط و استخراج نوعی اخلاق عرفانی اندیشید؟ دستاوردهای این پژوهش عبارتند از: یکم. آنچه در نمط‌های پایانی اشارات در این جُستار ذکر شده است همگی در ارتباط با بیکران و پیوند با مبادی عالی شکل گرفته است و این ارتباط سالکانه با بیکران- نه صرفاً ارتباط تکوینی با بیکران که در همه یافت می‌شود- زمینة تحقق مکارم اخلاق و اخلاق متعالی را فراهم می‌کند؛ اخلاقی که به اعتبار پشتوانه‌ها و ریشه‌ها و زمینه‌های عرفانی‌اش از آن می‌توان به اخلاق عرفانی یاد کرد؛ دوم. در اخلاق، چه‌هستی، نظریه‌های اخلاقی، و مؤلفه‌ها و زمینه‌های اخلاقی مطرح است. عرفان به روایت ابن سینا، امکانات درونی‌ای دارد که بر اساس آن می‌توان دربارة موارد یادشده سخن گفت

آنچه امروزه با عناوین مختلف علوم انسانی، علوم اجتماعی، علوم اخلاقی یا علوم روحی می‌شناسیم سابقه‌ای تاریخی در اندیشه حکیمان مسلمان در مباحث «حکمت عملی» دارد. حکمت عملیِ پدیدآمده در دوره اسلامی، دانشی است عقلی، همراه با قانون‌ها، پایه‌ها، مفاهیم، نظریه‌ها و عناصر مورد نیاز یک دانش. حکمت عملی دوره اسلامی، دانشی است که ضمن معنا کردن حکمت عملی در پیش از دوره اسلامی جایگاه آن را در میان دیگر فضائل آشکار می‌سازد؛ به دیگر سخن، بر اساس قانون و مؤلفه‌های یک دانش، سازمان‌واره‌ای از علم را برپا می‌کند که حکمت عملی به‌منزله فضیلت تنها یکی از موضوعات آن است. این نوشتار در تلاش است تا نشان دهد آنچه امروزه تحت عنوان علوم انسانی و اجتماعی و علوم خُلقی بدان پرداخته می‌شود، درواقع پدیده ‏ای است که خاستگاه آن، حکمت عملی دوره اسلامی بوده است.

شریعت و حکمت عملی به ارزش‌گذاری کنش‌های ارادی انسان می‌پردازند و از این روی، نسبت‌سنجی آن‌ها ضروری می‌نماید. این نوشتار دیدگاه فارابی در این موضوع را به روش تحلیلی - توصیفی بررسی می‌کند. در آرمان‌شهر فارابی، رئیس حقیقی جامعه نبی پیامبر و ابلاغ کننده دین الهی و همو فیلسوف مطلق است. گزاره‌های کلی برهانی مربوط به سعادت انسان، حکمت عملی نامیده می‌شود و همین مسائل، آن‌گاه که به صورت جزئی بر وی وحی می‌شود، ملت نامیده می‌شود. بر این پایه، به لحاظ ذات، بین حکمت عملی و شریعت این‌همانی برقرار است؛ لکن از آن جهت که برهان گزاره‌های شریعت در حکمت عملی بیان می‌شود و شریعت مشتمل بر جزئیات گزاره‌های کلی مذکور در حکمت عملی است، شریعت تحت حاکمیت عملی قرار دارد، بدین معنا که قواعد عام کنش‌های ارادی انسان که در حکمت عملی بیان می‌شوند، شامل گزاره‌های شرعی نیز می‌گردند و امکان وقوع ناسازگاری بین آن‌ها وجود ندارد. در عین حال، هیچ یک از حکمت عملی و شریعت نمی‌توانند جایگزین دیگری شوند و برای راهیابی به سعادت، هر دوی حکمت عملی و شریعت مورد نیاز هستند و هیچ یک جایگزی دیگری نمی‌گردد.

بررسی دیدگاههای مختلف در بحث از حکمت عملی، پرده از نزاعی برمی‎دارد که ناظر به جایگاه عقل است. این نزاع با پرسش از حاکم و یا کاشف بودن عقل شکل می‎گیرد. با طرح این پرسش در اندیشه اسلامی و بررسی سخنان ذکر شده، مشخص می‎شود که از یک‎سو ابهامات و از سوی دیگری شواهد متعددی در نسبت با هر دو جایگاه (کشف و حکم) می‎توان یافت، نگارنده، به عنوان نتیجه این سخن را در پایان مطرح می‎کند که جایگاه عقل «حکم در ضمن کشف» است. تبیین این مطلب، به این صورت است که عقل با گذراندن مراحل حکمت نظری، جنبۀ کاشف بودن عقل به فعلیت می‎رسد؛ اما بعد از گذراندن مراحل نظری، عقل، قدرت بر قانون‎گذاری و حکم در نسبت با شئون انسانی پیدا می‎کند و او در پرتو کشف واقع، می‎تواند به عنوان حاکم در حکمت عملی قانون‎گذار باشد.

در باب اعتباری یا حقیقی بودن گزاره‌های حکمت عملی در اندیشه ابن سینا در سنت فلسفه اسلامی نظرات مختلفی ابراز شده است. طبق یک خوانش گزاره‌های حکمت عملی در اندیشه ابن‌سینا حقیقی‌اند و بر اساس روایتی دیگر این گزاره‌ها اعتباری‌اند. شواهدی بر خوانش اعتباری از نظریه ابن‌سینا در دست است. آیت‌ الله مطهری اعتقاد دارد که(1) ابن‌سینا حکمت را بر مدار غایت به نظری و عملی تقسیم نمود و (2)به عقیده او تقسیم بر مدار غایت نشان‌گر اعتباری دانستن گزاره‌های حکمت عملی نزد ابن‌سیناست و (3)ابن‌سینا در ابراز نظریه در میان فیلسوفان اسلامی متفرد است و حتی ملاصدرا نیز به این اندیشه راه نبرده است. به نظر می‌آید هر سه ادعاء فوق مخدوش است و باید مورد ارزیابی قرار گیرد. روش مقاله توصیفی ـ تحلیلی بوده و طیّ آن یکی از حد وسط‌های خوانش اعتباری از گزاره‌های حکمت عملی نزد ابن‌سینا ـ تقسیم بر مدار غایت ـ مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.