جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فارابی فیلسوفی مسلمان و عقل گراست. وی شش معنای عقل را مطرح کرده است. عقل عرفی، عقل متکلمان، نظری، عملی و پنجمین عقل، عقلی است که درآن چهار عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد را مطرح کرده است. تلاش فارابی درعقل و نسبتی که میان عقل و سیاست، انسان، سعادت برقرار می سازد معطوف به معنای پنجم ازعقل است. و عقل ششم عقل فعال است. انسان با عبوراز عقل بالقوه می تواند به مراحل بالاتر عقل برسد. فارابی انسانی که واجد عقل بالفعل شود را انسان الهی می نامد. ومعرفت کامل موجب دست یافتن به سعادت است. فارابی میان دین وفلسفه تعارضی نمی بیند ومعتقد است میان آنها سازگاری است چراکه هردو امر واحدی را می گویند فلسفه حقیقت آن امررا می گوید ودین آن حقیقت را نشان می دهد. پروکلوس فیلسوفی نوافلاطونی است که معتقد به سه گانه بازگشت، صدور، بقاء است. هرچیزی ازعلت صادر می شود واقانیم پایین تر معلول اقانیم بالاتر خود هستند. اقانیم مراتب متکثر جهان هستند که ازاحد به عنوان واحد محض و بالاترین اقنوم صادر می شوند و به تدریج بسط می یابند.

6- بیان مسئله اصلی پژوهش دوران معاصر با افزایش ارتباطات و تعاملات فرهنگی میان جوامع مختلف روبروست. چرا که؛ فرهنگ‌پذیری (توانایی پذیرش و سازگاری با فرهنگ‌های متفاوت) از طریق عقلانیت می‌تواند به گفتگوی سازنده و تفاهم میان فرهنگ‌ها کمک کند. از این رو؛ بررسی نظریه‌های دو فیلسوف مهم، حوزه شرق، فارابی و حوزه غرب، اسپینوزا، درباره عقلانیت و فرهنگ‌پذیری، راهنمای علمی برای هدایت این فرآیند را فراهم می آورند. که با شناخت تفاوت‌ها و اشتراک‌های این دو دیدگاه فلسفی در تدوین مبانی نظری فرهنگ‌پذیری عقلانی بسیار موثر باشد و آنچه که اهمیت موضوع را دوچنذان می کند پذیرش فهم این نکته که فرهنگ‌پذیری عقلانی به توسعه همزیستی مسالمت‌آمیز و کاهش تعارضات فرهنگی کمک می‌کند، و چه بسا بررسی دیدگاه‌های فلسفی فارابی و اسپینوزا به اهداف تمدن‌سازی، توسعه فرهنگ عقلانی و ایجاد جوامع چند فرهنگی کمک ‌کند تا با تعمیق فهم عقلانیت و نقش آن در تنظیم و سازمان‌دهی روابط فرهنگی در جهان پیچیده امروز؛ زمینه‌ساز تحقیقات بین رشته‌ای مرتبط با فلسفه، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و مطالعات فرهنگی را مهیا سازد. در جهان امروز که با روندهای شتابان جهانی‌شدن، مهاجرت‌های گسترده، انقلاب‌های ارتباطی و سیطرهی فرهنگ‌های سیال مواجه است، مفهوم فرهنگ‌پذیری بیش از پیش به موضوعی بنیادین در مطالعات فلسفی، علوم تربیتی، جامعه‌شناسی و سیاست‌گذاری فرهنگی تبدیل شده است. فرهنگ، دیگر نه واقعیتی ایستا و متصلب در مرزهای جغرافیایی و قومی، بلکه رخدادی پویا، انتخاب‌گرانه و وابسته به فهم فرد از خود، دیگری و نظم اجتماعی تلقی می‌گردد.در شرایطی که جوامع معاصر با چالش‌هایی چون افراط‌گرایی فرهنگی، بحران معنا، ازخودبیگانگی فرهنگی، نسبی‌گرایی افراطی، فروپاشی سنت‌های بومی و تضعیف انسجام اجتماعی مواجه‌اند، بازخوانی فلسفیِ مفاهیم بنیادینی چون فرهنگ‌پذیری و عقلانیت ضرورتی مضاعف یافته است (حسینی و همکاران، 1402: 91-93). به‌ویژه آنکه در بسیاری از سیاست‌های فرهنگی رایج، فقدان چارچوب نظری عقل‌محور موجب شده است که فرهنگ‌پذیری یا در قالب ایدئولوژی‌های تحمیلی و بسته اعمال شود، یا در ورطه ی نسبی‌گرایی فرهنگی و انفعال اجتماعی سقوط کند (اسپینوزا،1376: 287). اگرچه پژوهش‌های پرشماری در حوزهی جامعه‌شناسی فرهنگ یا نظریهی آموزش فرهنگی صورت گرفته‌اند، اما بسیاری از آن‌ها فاقد پیوندهای هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی با مفاهیم فلسفی‌اند. این امر، عملاً منجر به تقلیل مفهوم فرهنگ‌پذیری به فرآیندی انفعالی، رفتاری و صرفاً روان‌شناختی شده است، در حالی‌که ریشه‌های حقیقی این مفهوم را باید در سنت‌های فلسفهی اجتماعی، اخلاق، و معرفت‌شناسی جست‌وجو کرد. در این میان، اندیشهی فیلسوفان برجسته‌ای چون فارابی از سنت اسلامی و باروخ اسپینوزا از سنت عقل‌گرای غربی، ظرفیت‌های نظری کم‌نظیری برای بازتعریف مفهوم فرهنگ‌پذیری در بستر عقلانیت فراهم می‌آورند. می توان گفت که هر دو متفکر، عقلانیت را محور و پایه فهم و رفتار انسانی و تأکید بر نقش عقلانیت در ایجاد هماهنگی و نظم در جامعه و رفتارهای انسانی را حائز اهمیت می دانند و اهمیت فهم و پذیرش تفاوت‌ها و ترویج فرهنگ تحمل و مدارا از طریق عقلانی را می پذیرند و.عقلانیت به عنوان مسیر بهبود روابط فردی و اجتماعی .علی‌رغم تفاوت‌های معرفتی، هستی‌شناختی و تاریخی، که فارابی عقلانیت را بیشتر در قالب عقل عملی سیاسی و تدبیر جامعه می‌بیند، اما اسپینوزا آن را عقل نظری و فلسفی برای شناخت طبیعت و انسان می‌داند. در دیدگاه فارابی، فرهنگ‌پذیری در بستر ساماندهی اجتماعی است، ولی در اسپینوزا، عقلانیت به مثابه شناخت طبیعی موجب پذیرش فرهنگی و اخلاقی است. فارابی به نقش پیامبران و حکمای دینی در هدایت عقلانیت اجتماعی توجه دارد، ولی اسپینوزا رویکردی سکولار و فلسفی دارد. از این رو؛ هر دو فیلسوف، فرهنگ را نه به‌مثابه مجموعه‌ای از آداب، رسوم و نمادها، بلکه در نسبت با نظم عقلانی هستی، انسان متفکر، و اخلاق عقل‌محور تعریف می‌کنند. فارابی، با بنیان‌گذاری منظومهی مدینهی فاضله، فرهنگ‌پذیری را نتیجهی تربیت عقلانی در نظم سیاسی حکیمانه دانسته و نقش عقل فعال، رئیس اول، نطق، و ملت را در آن برجسته می‌سازد (فارابی، 1384: 105). اسپینوزا نیز، در منظومهی اخلاق، فرهنگ‌پذیری را حاصل شناخت علّی، آزادی عقلانی، رهایی از انفعالات و عشق عقلانی به نظم طبیعی جهان می‌داند (اسپینوزا، 1376: 125-137 و 287؛ صابری ورزنه و زارع کهنمویی، 1399: 171). اگر چه تفاوت در نحوه نگرش به اهداف عقلانیت؛ فارابی را متمایل به تحقق «شهر فاضله»، و اسپینوزا را مصر به تحقق «زندگی عقلانی» و آزادی معنوی می نماید. با وجود این هم‌سویی بنیادین، مطالعات تطبیقی میان این دو اندیشه عمدتاً حول مسائل نبوت، عقل و دین صورت گرفته‌اند (محمدپور، 1393: 42؛ روحی، 1389: 61، 87، 103) و هنوز بررسی فرآیند فرهنگ‌پذیری در بستر عقلانیت به‌صورت منسجم، لایه‌مند، و تطبیقی در این باره که نقطه عزیمت این تحقیق است انجام نشده است. بنابراین، پژوهش حاضر در تلاش است تا با بازخوانی مفاهیم بنیادین عقلانیت و فرهنگ‌پذیری در اندیشهی فارابی و اسپینوزا، الگویی نظری برای تربیت عقلانی، سیاست‌گذاری فرهنگی عقل‌محور، و گفت‌وگوی بین‌فرهنگی در جهان معاصر ارائه دهد؛ الگویی که فرهنگ را نه ابزار سلطه، بلکه عرصهی فهم، انتخاب، و تعالی انسان تعریف کند. در مسیر بازخوانی فلسفی مفهوم فرهنگ‌پذیری، نخست باید به تبیین مفهومی عقلانیت و فرهنگ‌پذیری پرداخت؛ زیرا این دو، نه صرفاً واژگان علوم اجتماعی، بلکه مفاهیمی چندلایه با ریشه‌های هستی‌شناختی، اخلاقی و تربیتی‌اند که در سنت‌های فلسفی کلاسیک معنا یافته‌اند. در اندیشهی فیلسوفانی چون فارابی و اسپینوزا، هر دو مفهوم مزبور نه‌تنها به‌مثابه ابزار تحلیل اجتماعی، بلکه به‌عنوان ساختار بنیادین فهم انسان از هستی، خویشتن، و دیگری تعریف شده‌اند.

این پایان نامه به تحلیل و ارزیابی دیدگاه‌های ابونصر فارابی درباره انتظارات بشر از دین می‌پردازد. فارابی، یکی از فیلسوفان مسلمان، دین را یک نظام جامع و فراگیر می‌داند که باید به تمام ابعاد زندگی انسان، از نیازهای فردی و معنوی تا مسائل اجتماعی پاسخ دهد. او بر این باور است که دین و فلسفه مکمل یکدیگرند و انسان ها را به زبان های متفاوتی به سعادت حقیقی می رسانند. در این پایان نامه، با تکیه بر تعاریف ویلیام آلستون و نینیان اسمارت از دین و نظریه مزلو درباره هرم نیازهای بشر نشان داده شده است که با وجود وابستگی فارابی به پارادایم سنتی، مولفه های اساسی فلسفی فارابی قابلیت بازنگری و ارائه خوانشی مدرن از انتظارات بشر از دین را دارد. به باور وی، سعادت در سطح فردی به معنای کمال و تجرد عقلانی و در سطح اجتماعی به معنای جامعه بافضیلت و عادل، انتظار اساسی بشر از دین است و انتظاری از دین داشت که بتواند جامعه‌ای آرمانی و اخلاقی ایجاد کند. ارائه نظام فلسفی متناسب با نیازهای جامعه خویش و تأکید فارابی بر نقش اجتماعی دین از زمره نکات مثبت دیدگاه او است. دیدگاه فارابی درباره جامعیت دین، لوازم غیرقابل دفاع نظریه وی درباره سعادت مانند آرمانی بودن دیدگاه‌های او درباره سعادت عقلانی و مدینه فاضله، ناسازگاری نگاه فراتاریخی او به انسان با نگاه جامعه شناختی وی، عدم تناسب دیدگاه وی با انتظارات بشر معاصر از دین، تأکید زیاد وی بر نقش دین که می‌تواند فرصت‌ دستیابی به سعادت از راه‌های عقلانی و فلسفی را نادیده بگیرد یا کاهش دهد، برداشت او درباره نسبت میان دین و فلسفه، دین و عقلانیت و سازگاری عقل و دین و تاثیر بستر تاریخی بر مفهوم مدینه فاضله از زمره کاستی ها دیدگاه فارابی است.

مفهوم "مدینه فاضله" به عنوان جامعه ای آرمانی که در آن عدالت، سعادت و فضیلت حاکم است، از دیرباز در کانون توجه فیلسوفان قرار داشته است. این مفهوم نه تنها بازتابی از آرزوهای بشر برای زندگی بهتر است، بلکه نشاندهنده تلاش فیلسوفان برای ترسیم چارچوبی نظری است که در آن انسان بتواند به کمال وجودی خود دست یابد. در این میان، افلاطون، آگوستین و فارابی به عنوان سه تن از برجسته ترین فیلسوفانی که به این موضوع پرداخته اند، هر یک با رویکردی خاص، مبانی معرفتی مدینه فاضله را مورد بررسی قرار داده اند. افلاطون در کتاب "جمهور" مدینه فاضله را بر پایه عدالت و حکومت فیلسوفان بنا می کند. از دیدگاه او، شناخت حقیقی و دستیابی به مُثُل، به ویژه مُثل خیر، شرط اساسی برای تحقق مدینه فاضله است. مبانی معرفت شناختی افلاطون بر این اصل استوار است که تنها از طریق عقل و فلسفه میتوان به حقیقت دست یافت و حکومت فیلسوفان، که به این حقیقت آگاهند، می تواند جامعه را به سوی سعادت هدایت کند. در این نظام، معرفت به عنوان ابزاری برای کشف حقیقت و تحقق عدالت در جامعه عمل می کند. آگوستین، در اثر خود "شهر خدا"، مدینه فاضله را در چارچوبی الهیاتی و مبتنی بر آموزه های مسیحی ترسیم می کند. از نگاه او، سعادت حقیقی انسان تنها در اتحاد با اراده الهی و زندگی در "شهر خدا" محقق می شود. مبانی معرفت شناختی آگوستین بر وحی و ایمان استوار است و او معتقد است که شناخت حقیقت و سعادت انسان، بدون توجه به عنصر الهی و لطف خداوند، ممکن نیست. در این دیدگاه، معرفت به عنوان موهبتی الهی در نظر گرفته می شود که از طریق ایمان و عشق به خداوند به دست میآید. فارابی، به عنوان فیلسوفی که اندیشه های یونانی و اسلامی را تلفیق کرده است، در کتاب "آراء اهل المدینه الفاضله" مدینه فاضله را به عنوان جامعه ای عقلانی و فضیلت محور معرفی می کند. از دیدگاه او، رهبری حکیم و فیلسوف، که به حقایق عقلی و وحیانی آگاه است، نقش محوری در هدایت جامعه به سوی کمال دارد. مبانی معرفت شناختی فارابی بر ترکیب عقل و وحی استوار است و او معتقد است که شناخت حقیقت و تحقق سعادت، نیازمند هماهنگی بین معرفت عقلی و وحیانی است. در این نظام، معرفت به عنوان ابزاری برای کشف حقیقت و هدایت جامعه به سوی فضیلت عمل می کند. با وجود مطالعات گسترده درباره مدینه فاضله، بررسی تطبیقی مبانی معرفتی این مفهوم در اندیشه افلاطون، آگوستین و فارابی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. پرسش اصلی این پژوهش آن است که مبانی معرفت شناختی مدینه فاضله از دیدگاه این سه فیلسوف چیست و چه وجوه اشتراک و افتراقی در نگاه آنها به این مفهوم وجود دارد؟ این پژوهش با تحلیل مبانی معرفتی همچون نقش عقل، وحی، عدالت و سعادت در شکل گیری مدینه فاضله، به دنبال تبیین این مسئله است که چگونه این فیلسوفان با رویکردهای متفاوت فلسفی و الهیاتی، به ترسیم آرمانشهری پرداختهاند که در آن انسان به کمال و سعادت حقیقی دست مییابد. این بررسی نه تنها به درک بهتر اندیشه این فیلسوفان کمک می کند، بلکه می تواند زمینه ساز بازخوانی مفهوم مدینه فاضله در جهان معاصر باشد.

وجود و عدم خداوند و یا واجب‌الوجود بالذات در اصطلاح فلسفی، همواره دغدغه بشر بوده و درباره آن سخن‌های فراوانی گفته شده است. در اندیشه فارابی، ابن‌سینا و ابن‌عربی، خداوند از سنخ وجود و بلکه خود وجود است؛ برای اثبات وجود خداوند در نزد این سه شخصیت شواهدی ارائه و براهینی اقامه شده است. بر این شواهد و براهین نقدهایی وارد است که ارتباطی تنگاتنگ با مفهوم و حقیقت وجود دارد. این‌که یک برهان به حقیقت وجود که ترجمان وجود خدا است، نزدیک است یا دور، که بر طبق آن قوت و ضعف برهان سنجیده شود، خود نیازمند ملاک‌هایی است تا سنجیده شود. سوال اصلی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که آیا می‌توان ملاک‌ها و سنجه‌هایی را طراحی کرد که با توجه به آن‌ها از زاویه دید وجودی به شواهد و براهین اثبات وجود خدا نگریسته شود و از این طریق بتوانیم آن‌ها را مورد تجزیه و تحلیل و نقد و بررسی قرار دهیم؟ پاسخ این سوال مثبت است، این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی و بر اساس داده‌های کتابخانه‌ای می‌کوشد ساختار وجودشناختی شواهد و براهین اثبات وجود خدا از منظر فارابی، ابن‌سینا و ابن‌عربی را بر اساس ملاک‌هایی که طراحی شده است، تجزیه و تحلیل کرد. نتیجه‌ای که در پایان حاصل شده این است که برای ارزیابی وجودشناختی شواهد و براهین اثبات وجود خدا از منظر فارابی، ابن‌سینا و ابن‌عربی، باید سه ملاک وجودی مورد ارزیابی قرار بگیرد: میزان حضور حقیقت وجود، عینیت وجود و وحدت وجود؛ توضیح مختصر آنکه با توجه به مبانی عقلی و نیز مبانی اندیشه‌های فارابی، ابن‌سینا و ابن‌عربی، قدرت یک برهان در وهله‌ی اول به این است که مفهوم وجود حضوری پر رنگ داشته و برهان از مؤلفه ماهیت به دور باشد، پس از این اصل می‌بایست برهان در ساحت وجود عینی مطرح و از مباحث ذهنی و مفهومی به دور باشد و در آخر پس از عینیت داشتن، وجود دارای وحدت باشد و از نگاه کثرتی به وجود پرهیز شود. به عبارت دیگر برای نشان دادن آنکه یک برهان در کدام یک از دسته برهان‌هایی قرار می‌گیرد که به وجود نزدیک‌تر و در نتیجه دارای قوت استدلالی است، نیازمند آن هستیم که به‌صورت مبسوط، براهین و مؤلفه‌های آن را تجزیه و تحلیل کردیم؛ برای تجزیه و تحلیل براهین، سه ملاک اساسی داریم که قابل جمع هستند و اگر یک برهان آن سه ملاک را با هم داشته باشد، از قوت و قدرت استدلالی و مبنایی بالایی برخوردار خواهد بود و به هر میزان که یکی از این ملاک‌ها را نداشته باشد و یا با داشتن این ملاک‌ها، نقصی در آن‌ها وجود داشته باشد، قوت استدلالی پایینی خواهد داشت و همین امر، خود منشا نقدهایی بر براهین اثبات وجود خدا است.

راجع‌به مقوله زیبایی شناسی و فلسفه هنر در غرب کوشش و پژوهش‌های متعددی صورت گرفته است اما نکته‌ حائز اهمیت این است که وقتی به پژوهش‌ها و تحقیقاتی که در ایران در راستای فلسفه اسلامی انجام شده ‌است می‌نگریم، با وجود فرهنگ و سنتی درخشان و پیشینه خاص، به‌نظر می‌رسد این کوشش‌ها بیشتر در جهت علوم انسانی و در رشته‌هایی مانند فلسفه، حکمت و عرفان اسلامی خلاصه شده است. همچنین مباحثی که مورد مطالعه و تحقیق بوده است، شاید بتوان گفت اکثرا ذیل موضوعاتی نظیر قوای ادراکی ازجمله مهم‌ترین رکن آن در حوزه زیبایی شناسی و هنر یعنی قوه خیال در جریان فلسفه و حکمت اسلامی انجام شده است. از دیرباز موضوع زیبایی و هنر مورد توجه و التفات بوده است؛ وقتی به آراء فیلسوفان یونان باستان در این باب می‌نگریم، این مقولات را ذیل مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی ملاحظه می‌کنیم. اما دغدغه-ای که در این پژوهش مطرح است، تبیین نظریات و بیانات و تعابیر ویژه در زیبایی شناسی و فلسفه هنر اسلامی که نمایندگان برجسته‌ای نظیر فارابی و سهروردی دارد است. ما در این پژوهش به آراء فارابی و شیخ شهید سهروردی رجوع می‌کنیم؛ ضمن این‌که می‌دانیم ایشان راجع‌به مقولات زیبایی و هنر مستقلا و در ذیل موضوعی خاصی بحث نکردند، می‌کوشیم تا آراء ایشان را در لا به لای آثارشان مورد مداقه قرار دهیم و شاکله اصلی نظریاتشان را دریابیم و تبیین نمائیم. در این پژوهش سعی شده است تا ذیل موضوعاتی نظیر هستی شناسی، معرفت‌شناسی و قوای ادراکی (با توجه ویژه به عنصر پراهمیت خیال) که طبیعتا عمده مبانی فلسفی فارابی و سهروردی را شکل می‌دهند، زیبایی شناسی را تبیین نمائیم. نکته قابل توجه در این خصوص این است که زیبایی حقیقتی عینی و و آفاقی و مقارن با عالمی که با آن سر و کار داریم است. وقتی به آراء فارابی در این خصوص می‌نگریم، زیبایی حقیقتی عینی و آفاقی‌ست و در دو تعریف تقریبا مشابه وی زیبایی، شکوه و زینت در موجودات پدید آمدن وجود برتر و کمال غایی‌شان است. بنابراین دو عنصر وجود برتر برای موجودات و همچنین کمالات نهایی (به معنای حد اعلی) برای هریک از انواع مخلوقات مد نظر است؛ چراکه اگر این کمالات حاصل شود از عالم طبیعی که عالمی پدیدار و حسی‌ست مسیری به‌سوی تقرب الهی باز می‌شود و می-توان به عقل فعال واصل گشت و درنهایت به واجب الوجود که مظهر سعادت حقیقی‌ست متشبه شد و درنتیجه زیبایی نیز به‌واسطه استکمال نفس به‌نحو احسن و متعالی ایجاد می‌گردد. همچنین وقتی در آراء سهروردی تعمق کنیم، از منظر وی زیبایی یا حُسن دارای حقیقتی قدسی و روحانی است که با همان ماهیت ملکوتی‌اش به عالم محسوسات آمده و در این عالم متجلی شده است. سهروردی زیبایی‌های محسوس را تماما آماج و نشانه‌هایی از زیبایی‌های معقول و عوالم بالاتر می‌داند. بنابراین زیبایی از منظر هر دو فیلسوف به زیبایی و جمال باری تعالی که منشاء زیبایی‌ست، ختم می‌گردد. در موضوعات هنر نیز فارابی و سهروردی به‌طور مستقل بحثی نکردند با این حال اگر آراء‌شان را مورد التفات قرار دهیم، نظریات بدیعی حاصل می‌شود. طبق نظرگاه فارابی هنر که پس از رئیس مدینه فاضله (نبی یا حکیم) در طبقه دوم مدینه فاضله به عنوان بازوی دیگر قرار دارد، دارای مولفه‌هایی نظیر محاکات و تخییل، احساسات و عواطف (تخیلات و انفعالات نفس)، زیبایی -که موضوع پژوهش است-، البته خصوصا زیبایی معقول و محسوس و همچنین لذت است؛ البته لذت معقول و درونی، بیشتر مد نظر است. وقتی چنین مولفه‌هایی توسط هنرمند گرد هم آیند مسلما آن غایت هنر که نزد فارابی سعادت حقیقی (نیک‌بختی تخییل شده) و تربیت اخلاقی (نقش جنبه‌های فرهنگی و تربیتی جامعه) می‌باشد، حاصل می‌گردد. هنر طبق نظرگاه سهروردی نیز خلق آثار هنری زیبا با مشاهده و کشف و شهود و ادراک زیبایی در عالم ملکوتی به‌واسطه نور اسفهبد (نفس) که صور خیالی را در عالم صور معلقه دریافت می‌کند و درنهایت به محاکات زیبایی‌های حقیقی می‌پردازد، رخ می‌دهد. آن‌چه از نظر شیخ اشراق لازم است تا اثر هنری زیبا در هنر اشراقی خلق شود، همانند فارابی، قوه خیال خلاق هنرمند است. بدین ترتیب هنر اشراقی هیچ‌گاه بدون کشف و شهود و تزکیه نفس حاصل نمی‌گردد؛ چراکه هنرمند از تعلقات مادی رهایی می‌یابد و این مسیر به عالم خیال راه می‌یابد و آن صور خیالی را در نفس خویش حفظ و نگهداری می‌کند، و در عالم محسوسات خلق و متجلی می‌نماید تا هرچه بیشتر به حق تعالی تقرب یابد.

حکیمان مسلمان، خداوند را تنها وجود‌بخش هستی می‌دانند. از آن‌جا که هستی از خدا فرا نمی‌گذرد و جز او همه چیز هیچ است، پس او هدف و غرضی مگر ذات خود ندارد و از آن روی که ذات هستی بخش او پیوسته و همیشه بوده است، فاعلیت او نیز جاودانه است. و تمام هستی بر اساس فیض او موجود شده اند، و چون خداوند بسیط و بی‌تکثر است؛ نخستین صادرش بیش از یکی نیست و این، نخستین خلیفه‌ و واسطه تداوم فیض او بر دیگران به شمار می‌آید؛ فارابی پیدایش کثرت از طریق عقول را بر مبنای نظام ثنایی (تعقل ذات خویش و تعقل ذات واجب الوجود) تفسیر می‌کند، به همین جهت در اکثر آثارش تعداد عقول را به ده عقل محدود می‌کند که از عقل اول تا عقل نهم در هر کدام یک عقل و یک فلک ایجاد می‌شود، اما عقل دهم (عقل فعال) مدبر عالم مادون قمر است، اما سهروردی در باب نظریه فیض و تبیین کثرت از واحد، نظام فلسفی خود را برپایه «نور‌»طرح کرده، واژگان مختصّ فلسفه خود را دارد، نور الانوار به جای واجب الوجود، انوار قاهر به جای عقول، نور اقرب به جای عقل اوّل، غـواسق بـه جای عالم اجسام استفاده می‌شود، بر اساس مبانی حکمت اشراق، محبّت، عشق، اشراق، مشاهده، استغنا و فقر پیدایش کثیر از واحد را توجیه می‌کند. نکته قابل توجه اینکه اولا وجود وسائط فیض بر اساس قواعدی چون: الواحد، قانون علیت، فاعلیت ذاتی خداوند، لزوم فاعلیت غیر مستقیم مبادی عالی در علم اجسام ضروری است، ثانیا به دلیل طولی بودن این نوع فاعلیت، منافاتی با توحید افعالی ندارد.

فضیلت نظری محوری‌ترین فضائل از دیدگاه فارابی است و در میان فضائل چهارگانه نقشی بنیادین دارد. از جملۀ این فضائل فضیلت اخلاقی است. کسب فضائل اخلاقی منوط به فرض اختیار انسانی است؛ به‌گونه‌ای که فارابی عمل نیکی را که به نحو اتفاقی از فاعل انسانی صادر شود، خالی از فضیلت معرفی می‌کند. درعین‌حال، در نظام اندیشۀ فارابی، اکتساب مبادی نخستین عقلی را نمی‌توان در دایرۀ اختیار و انتخاب تمامی انسان‌ها دانست. به این ترتیب تحصیل فضیلت برای همگان ممکن نخواهد بود. این پژوهش با بررسی انواع فضیلت در فلسفۀ فارابی و تبیین جایگاه مقدم و محوری فضیلت نظری و با تکیه بر روش توصیفی-تحلیلی به بررسی این مسئله می‌پردازد که آیا با نظر به وابستگی سایر فضائل به فضیلت نظری و غیراختیاری‌بودن اکتساب مبادی فضیلت نظری، امکان تحصیل فضیلت اخلاقی برای انسان همچنان محفوظ می‌ماند. پاسخ به این پرسش از خلال واکاوی نقش دو عامل فطرت و عقل فعال در فرایند اکتساب فضائل نظری، به‌عنوان دو مانع اساسی در برابر مسئلۀ امکان تحصیل فضیلت دنبال می‌شود؛ به‌گونه‌ای که با اذعان به تفاوت‌های طبیعی انسان‌ها در زمینۀ فطرت و میزان بهره‌مندی از عقل فعال، همگان نمی‌توانند با تکیه بر اختیار و توانایی‌های فردی از فضیلت بهره‌مند شوند. درنهایت با طرح خوانشی سیاسی از مفاهیم اخلاقی مانند فضیلت و سعادت و با ارجاع به جایگاه حاکمیت و نقش آن در تعلیم، تربیت و قانون‌گذاری مبتنی بر عقل نظری و عملی پاسخ می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که این مانع طبیعی از مسیر نظم مدنی رفع می‌شود.