جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بازتفسیر فلسفۀ هگل بر اساس میل و منفیت کار جدیدی است که سعی می­کند فلسفۀ ایده­آلیستی را با رویکردی روانکاوانه و بر اساس سوژۀ فردی بازخوانی کند. از لابه­لای اندیشۀ هگل، ایدۀ جذاب میل و ضرورتِ منفیت به عنوان ارکان اصلی خودآگاهی شکل می­گیرد ولی به خاطر اصالتی که وی برای مقولات کل و جمع قائل است آن را نسبت به فرد جزئی چندان وفادارانه روایت نمی­کند و این فضای خالی را برای تفسیرهای دیگر نزد مفسران باقی می­گذارد. همین مقوله است که به نقطۀ عطفی برای رویکرد انتقادی مکتب فرانکفورت تبدیل می­شود تا ارتباط ناموفق سوژۀ هگلی با جهان را دوباره برقرار کند و سعی کند به کاستی­های آن بپردازد. در این مقوله مشخص می­شود که ارتباط فاعل با جهان اطرافش بر اساس میل و عواطف شکل می­گیرد و ادامۀ مسیر خودآگاهی تا رسیدن به یک سوژۀ موثر و انقلابی نیازمند نگاهی مبتنی بر این دو مفهوم است. چالش پیش رو موضوع این مقاله را شکل و نشان می­دهد که چطور حفرۀ موجود در اندیشۀ هگل راه را برای حضور ضروری هنر باز می­کند تا جایی که به جای پایان هنر بار دیگر آغاز آن اعلان شود. با این نگاه است که ما نیاز به بازخوانی ناخودآگاه، تخیل و رویاهای خود داریم تا بتوانیم مجدداً از روی سر به روی پاها بازگرداننده شویم.

حرکت و تغییر در مقابل ثبات، از مسائل دیرین فلسفه است که از دیرباز فیلسوفان بزرگ هر یک سعی در تببین و تحلیل آن داشته‌اند. از این جهت بررسی چگونگی تحقق خارجی حرکت نیز وارد مباحث فیلسوفان بزرگ از جمله میرداماد شده است. میرداماد نظریۀ خویش را دربارۀ وجود خارجی حرکت در چند بخش کلی ارائه می‍کند: تعریف دوگونۀ حرکت توسطیه و قطعیه، ارائۀ براهینی در اثبات وجود خارجی‌داشتن حرکت قطعیه و وجود ذهنی یا خیالی حرکت توسطیه، وجود خارجی حرکت قطعیه در عبارات و نظریات ابن سینا. در پژوهش پیش رو به بررسی نقادانۀ نظریۀ میرداماد در این زمینه‌ها پرداخته و اثبات شد که تعریف میرداماد از حرکت قطعیه، تبیین و تحلیل حرکت توسطیه در نظر ابن ‏سینا با توضیحات تفصیلی بیشتر است و ارتباطی به تعریف حرکت قطعیه که ابن سینا آن را ذهنی و خیالی می داند، ندارد؛ بنابراین حرکت قطعیه‌ای که میرداماد آن را خارجی می‌داند، با حرکت توسطیه‌ای که ابن سینا آن را خارجی می‌داند، تفاوت ندارد. اگرچه میرداماد با نقل عباراتی از ابن سینا و استدلال بدانها، بر تفاوت معنایی این دو اصرار دارد، اما به نظر می‌رسد که عبارات منقول و مورد استدلال، دلالتی بر مدعای میرداماد ندارند و اثبات‌کنندۀ نظریۀ او نیستند.

هدف از تحقیق حاضر شرح و تفسیر ارتباطات انسانی مبتنی بر روایت/حکایت و خوانشی متفاوت از دوستی در یک ارتباط میتولوژیکال است. با توجه به این‌که شعرا و متفکران یونان باستان برای مفهوم «کلمه» از میتوس استفاده می‌کردند و از دوره سقراط به این سو مفهوم لوگوس جایگزین آن گردید و رواج یافت؛ ابتدا با تفسیر مفهوم لوگوس درسنت پدیدارشناسی و روش هرمنوتیک گادامر بیان می‌کنم که گفت‌وگوی مبتنی بر لوگوس چگونه در مفهوم همدمی‌ تجلی می‌یابد. سپس اینپرسش اصلی را مطرح می‌کنم که در صورت بازگشت به مفهوم میتوس و اعاده حیثیت معنایی آن به مثابه کلمه، چگونه میتوس دریک گفت‌وگوی دوستانه حضور می‌یابد و خصوصیات چنین ارتباطی از چه قراری می‌تواند باشد؟ به عنوان فرضیۀ فرعی، این پرسش را مطرح می‌کنم که اگر حضور لوگوس در دیالوگ زنده منجر به جریان افتادن نفْس(پسوخه) و فرارسیدن لحظۀ همدمی می‌گردد، آیا ارتباط میتوسی نیز یک ارتباط انفسی خواهد بود؟ برای آشکار ساختن نسبتِ نفْس و میتوس از خوانش ریکور از نظریۀ زمان اگوستین بهره می‌گیرم و برای دست‌یازیدن به غایتِ ارتباط مبتنی بر میتوس با استفاده از روش پدیدارشناسی هرمنوتیک ریکور بیان می‌کنم که چگونه گفت‌وگوی حقیقی در مقام میتوس مجالی برای خلوت انس خواهد بود.

در این مقاله بعد از بیان دیدگاه آلن بدیو در خصوص جایگاه هنر به عنوان یکی از شرایط فلسفه، نسبت خاص فلسفۀ او را با هنر مورد ارزیابی قرار خواهیم داد. بررسی نوع مواجهۀ او با آثار هنری و شعری تردیدهایی را در خصوص اهمیت و جایگاه واقعی هنر بما هو هنر در دستگاه فلسفی او پدید می­آورد. این تردیدها به برانگیخته شدن انتقادات و دفاعیاتی از سوی منتقدان و شارحان نیز منجر شده است. این مقاله با بررسی گسترۀ معتنابهی از متون و دیدگاه­های بدیو دربارۀ این مسئله و از جمله با بررسی مدعای بدیو در خصوص اخذ مفهوم «رخداد» از شعر استفان مالارمه، استدلال­هایی را ارائه خواهد کرد که نشان می­دهند جایگاه عملی و حقیقی هنر در فلسفۀ بدیو به هیچ وجه آن جایگاه اساسی و غیر قابل حذفی که ادعا می­شود نیست، بلکه بسیار کمتر از آن، در حد یک تفنن فلسفی است که مقولات و مفاهیم ازپیش‌ساخته و پرداخته‌شده را در آثاری که ملاک مشخصی برای گزینش­ آن‌ها وجود ندارد، یافته و عرضه می­کند. ممکن است فلسفۀ بدیو «دربارۀ» هنر حرف­های بسیار جدی برای گفتن داشته باشد، اما نقش هنر در شکل­گیری این فلسفه به هیچ وجه حتی نزدیک به یک «شرط» هم نیست.

طی دهه­های گذشته، توسعۀ تکنولوژی پزشکی و دغدغه­های اقتصادی، همچنین گسترش تخصص­گرایی در حوزۀ سلامت باعث زدودن چهرۀ انسانی این حوزۀ شده است. این مسئله باعث شده به هنگام معالجۀ بیمار، تأثیر جنبه­های روانی و محیطی بر وی نادیده گرفته شود و کادر سلامت توجه خود را فقط به بدن بیولوژیکی بیمار معطوف دارند که این امر نیز به دلیل رفتار نادرست آنها با بیمار، شکایات بیماران را در پی داشته است. دست­اندرکاران حوزۀ سلامت برای برطرف کردن مشکلات خود به مکاتب مختلف فلسفی، چون پدیدارشناسی متوسل شده­اند. پدیدارشناسی با آموزه­های مختلف خود، چون در پرانتز نهادن پیش­فرض­ها و تعصبات، این امکان را در اختیار ما قرار می­دهد که بتوانیم واقعیت را آن‌گونه که بر ما پدیدار می­شود، توصیف کنیم. بی­تردید یکی از واقعیاتی که در زندگی روزمره خود با آن مواجه هستیم، مسئله سلامتی و بیماری است. در حالی که در حوزۀ پزشکی مدرن، بیماری به منزله عدم کارکرد درست اندام­ها و سیستم­های بدن و سلامتی به منزله نبود این اختلالات تعریف می­شود، پدیدارشناسی با تأکید بر تجربۀ زیستۀ افراد بر توجه به جنبه­های روانی و محیطی بیماری و سلامتی تأکید دارد. توجه به این جنبه­های بیماری و سلامتی باعث تغییر در معنای بیماری و سلامتی می­شود. بر اساس این معانی پدیدارشناسانه، بیماری دیگر فقط به بدن بیولوژیکی بیمار محدود نمی­شود، بلکه بدن زیستۀ او را دچار اختلال می­کند، بدنی با ابعاد مختلف وجودی که هر کدام از این ابعاد می­توانند تأثیر بسزایی در بیماری وی داشته باشند. توجه به این سطح از بدن و معانی پدیدارشناسانه سلامتی و بیماری سبب می­شود که افق­های دید بیمار و کادر حوزۀ درمان به هم نزدیک شده و آنها ارتباط بهتری با یکدیگر برقرار کنند.

پرسش از معنای وجود، از پرسش‌های اصلی و پردامنه در اندیشۀ هایدگر است. مقالۀ حاضر به سرآغاز این پرسش در درس‌گفتارهای اولیۀ هایدگر برمی‌گردد؛ تا نشان دهد که او گذشته از آنکه آن را به طور گسترده مطرح کرده است، اولاً از طریق پیوندزدن آن با پرسش از موجود من حیث هو، و نیز با مفهوم جوهر، آن را به سنت کهن مابعدالطبیعه برمی‌گرداند. ثانیاً او از همان آغاز، به ویژه در ضمن بحث از جوهر، به همان پاسخی به پرسش از معنای وجود می‌رسد که بعدها بارها تکرار می‌کند: در مابعدالطبیعۀ غربی وجود را همواره به حضور معنا می‌کرده‌اند. مقالۀ حاضر سپس با آوردن نمونه‌های زبانی زیادی، نشان می‌دهد هایدگر هنگام بحث از صورت‌های مختلف پرسش از معنای وجود، از لفظ «دازاین» (Dasein) نیز بسیار استفاده می‌کرده است؛ یعنی او در آغاز دازاین را هم‌کلام با عموم اهل فلسفه در آلمان، به معنای عام وجود به کار می‌برد و دازاین اصطلاح خاصی دال بر هویت و شخصیت انسانی نیست، آن ‌چنان‌که بعدها در وجود و زمان هست. این مقاله سرانجام در بخش سوم نشان می‌دهد که هایدگر چگونه از آن معنای عام دازاین، به معنای اصطلاحی‌اش می‌رسد و نیز چگونه در لفظ دازاین پرسش از وجود و معنای آن (حضور) نهفته است.

ژیل دلوز (Gilles Deleuze)، فیلسوف برجستۀ پست‌مدرن، در دو اثر سینماییِ خود، سینما 1: تصویر-حرکت و سینما 2: تصویر-زمان، روایت ژرف و منحصربه‌فردی از نسبت میان فلسفه و سینما ارائه می‌کند، که به نظر می‌رسد از نظریۀ فیلم متعارف فراتر می‌رود. همین ایدۀ پیوند درونی میان تصویر و واقعیت، یا سینما و هستی‌شناسیِ تصویر است که میان دیدگاه‌های او و رویکردهای متعارف نظری-سینمایی فاصلۀ زیادی ایجاد می‌کند. تصادفی نیست که فلسفۀ او با اولویت وانمایی و تصویر در پروژه‌ای به نام «افلاطون‌گرایی وارونه» آغاز می‌شود. در این مقاله، با ترسیم تفکر سینمایی دلوز، اهمیت خاص آن را در جریان نقد فیلم و حتی در تفکر فلسفی نشان می‌دهیم، و به تحلیل این مسئله می‌پردازیم که دلوز چگونه سینما را شکلی از فلسفه‌ورزی (و بالعکس) تلقی می‌کند و چگونه این دو حوزه می‌توانند مرزهای یکدیگر را تغییر داده، بسط دهند؛ در عین حال، در این پژوهش می‌کوشیم قوت‌ها و محدودیت‌های رویکرد او را از منظر نوعی نخبه‌گرایی که در کتاب‌های او دیده می‌شود، بررسی ­کنیم. فهم تفکر سینمایی دلوز به ما اجازه می‌دهد که در مضامین سفت و سخت تفکر سنتی بازاندیشی کنیم و حتی پویایی متقابل و پیوند تفکر با پدیده‌های مدرنی مانند سینما را به عنوان زمینه‌ای که با حرکت، زمان و تصویر کار می‌کند، تشخیص دهیم.

در این نوشتار، با توجه به دیدگاه‌های فلسفی ملاصدرا، به بررسی مناسبت علم و کمال‌جویی موجودات مادی می‌پردازیم. ملاصدرا با اثبات «شوق هیولی به صورت» و ارائۀ نظریۀ «حرکت جوهری» و همچنین اشاره به سریان «عشق» در کائنات؛ صفحه‌ای بدیع از تکاپوی هستی به سوی منزل مقصود به نمایش می‌گذارد و شوق و حرکت و عشق موجود در مجموعۀ هستی را همراه و قرین علم توصیف می‌کند که باعث استکمال عمومی و گستردۀ موجودات (مادی) و ارتقاء درجۀ وجودی آنها و رهسپاری هدفمند به سوی «کامل مطلق» (واجب تعالی) می‌شود. همچنین ملاصدرا با تأثیرپذیری از آیات قرآن و کلام عرفا، مناسبت مابین اجزاء هستی و غایت کمال‌طلب آن‌ها را روشن می‌سازد و با نگاه توحیدی خود، تفسیر آیاتی نظیر «الا الی الله تصیر الامور» را این می‌داند که همۀ هستی از جانب حق است و به سوی حق تعالی در حرکت است. پی‌بردن به عالمانه‌بودن حرکت و شوق و عشق در مسیر استکمال (در موجودات مادی) رویکرد و جهان‌بینی ما را در قبال آفرینش متحول می‌سازد.

پل بوغوسیان در مقام انتقاد از نسبی‌گرایی و برساخت‌گرایی و دفاع از عینیت‌گرایی، به استدلال‌های سه تن از افرادی می‌پردازد که در آرای فلسفی‌شان، نوعی وابستگی واقعیت به توصیف را پذیرفته‌اند. یکی از این افراد هیلاری پاتنم است که بوغوسیان دیدگاه‌های او در باب درهم‌تنیدگی واقعیت و قرارداد را هدف می‌گیرد. بوغوسیان معتقد است که پدیدۀ نسبیت مفهومی مبنای دیدگاه پاتنم در باب درهم‌تنیدگی واقعیت و قرارداد است. در اینجا مراد از پدیدة نسبیت مفهومی، حالتی است که ممکن باشد دو جملة متعارضْ صادق باشند. بوغوسیان پس از شرح این پدیده و رأی پاتنم در باب آن، به نقد رویکرد پاتنم می‌پردازد و نهایتا نتیجه می‌گیرد که این «استدلال» وافی به مقصود نیست و نمی‌تواند درهم‌تنیدگی واقعیت و قرارداد را توجیه کند. در این مقاله استدلال خواهد شد که اولاً پاتنم در همان زمان طرح پدیدۀ نسبیت مفهومی به این نقدها واقف بود و پیشاپیش پاسخ‌هایی به آن‌ها ارائه کرده بود؛ ثانیاً برخلاف تصریح بوغوسیان، دیدگاه پاتنم در باب درهم‌تنیدگی واقعیت و قرارداد مبتنی بر پدیدۀ نسبیت مفهومی نیست و بر استدلال‌های دیگری (استدلال مدل‌تئورتیک و استدلال مبتنی بر ماجرای مغز در خمره) سوار است. بدین‌ترتیب، حتی اگر نقدهای بوغوسیان به این پدیده درست باشد، باز هم دیدگاه‌های پاتنم مبنی بر درهم‌تنیدگی واقعیت و قرارداد و درهم‌آمیختگی ذهن و جهان رد نمی‌شود مگر آن‌که آن دو استدلال نقد شود.

هانس رایشنباخ در نظریۀ نسبیت و معرفت پیشین (1920) و پیدایش فلسفۀ علمی (1951) از احکام تألیفی پیشینِ کانت دو برداشت یا خوانش متضاد دارد. کتاب نخست، خواستار بازاندیشی تألیفی پیشین از طریق نظریۀ نسبیت، اما اثر دوم، به ‌دنبال ردّ این احکام است. رایشنباخ در 1920، با تفکیک میان اصول موضوعۀ ارتباط و اصول موضوعۀ هماهنگی، دو برداشت متفاوت از امر پیشین کانت ارائه نمود: 1. ضروری و غیرقابل تجدیدنظر، 2. سازندۀ متعلق شناخت. رایشنباخ با نپذیرفتنِ معنای نخست، معنای دوم را نگه می‌دارد و آن را آموزه‌ای اینشتینی می‌داند. او اثبات‌گرایی متقدم را به‌ دلیل عدم توجه به نقش اصول موضوعۀ هماهنگی در فلسفۀ علم سرزنش می‌کند. اندیشه‌های رایشنباخ در‌بارۀ پیشینِ نسبی‌شده از چند جهت قابل تأمل و بررسی است: 1. اتخاذ رویکرد مابین کانت و تجربه‌باوری متقدم در بازنگری تألیفی پیشین به پیشین نسبی‌شده، 2. دستیابی به یک ایده‌آل فلسفۀ علمیِ قطعی، علی‌رغم نقد به مطلق‌انگاری کانت، 3. بی‌توجهی به اختلاف در کارکرد مفهوم قرارداد نزد پوانکاره و اثبات‌گرایان منطقی، 4. غفلت از پیوند نظریۀ نسبیت اینشتین با احکام تألیفی پیشینِ کانت، 5. نداشتنِ الگویی مشخص جهت تفکیک اصول پیشین از اصول تجربی. هدف این نوشتار، بازسازی، تکمیل و توسعۀ نظریۀ پیشینِ نسبی‌شدۀ رایشنباخی در روش‌شناسی علم است.