جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک می‌کوشد تا از تبیین سنّتی قصدیت فراتر رود و به این منظور به توصیف پدیدارشناسی بدن می‌پردازد. به نظر مرلوپونتی، میان جهان و آگاهی جدایی وجود ندارد و این دو در هم گره خورده‌اند. آگاهی برای مرلوپونتی، سوژة محضی نیست که مقوّم ذوات و ماهیات لایزال باشد و به پدیدارها معنا ببخشد، بلکه بدن‌ـ سوژه‌ای است که روی به جهان دارد و نمی‌تواند از این حوزة عملی که در جهان دارد، جدا شود. اعیان این سوژه‌ـ بدن نیز در همین حوزة پدیداری قرار دارند که با روی آوردن بدن زیسته به آن‌ها تعین می‌یابد و از ابهام خارج می‌شوند و از این طریق، معنای آن‌ها متولد می‌شود. بر این اساس، قصدیت از نظر مرلوپونتی، جهت‌گیری در جهان و روی داشتن به خود جهان است و حالات قصدی در برخوردها یا حالات جسمانی واقع در نوعی محیط فیزیکی و انضمامی تحقق می‌پذیرند. در این مقاله، می‌کوشیم تا تفسیری از مفهوم قصدیت از منظر مرلوپونتی ارائه دهیم که خود آن را «قصدیت عملی» می‌نامد و تفاوت‌ها و مشابهت‌های آن را با قصدیت هوسرل تبیین کنیم. تفاوت اصلی دیدگاه این دو فیلسوف در نقد مرلوپونتی بر ساختار نوئسیس‌ـ نوئمای هوسرل است. او ادعا می‌کند که معنا، ذاتی حوزة پدیداری است و امکان ندارد از طریق تمایز میان مادّه و صورت تجزیه و تحلیل شود.

هدف این مقاله، بررسی ارتباط امر دیونیزوسی و آپولونی در فلسفة هنر نیچه با فلسفة شوپنهاور است. در این زمینه، ضمن بیان سابقة تفاسیر موجود در ارتباط امر دیونیزوسی و آپولونی با اراده، تصور، والا و زیبا، به بررسی نقاط قوّت و ضعف آن می‌پردازیم. سپس در بحثی تکمیلی و متفاوت با سنّت تفاسیر موجود، رابطة امر دیونیزوسی و آپولونی را در فلسفة اخلاق شوپنهاور جویا می‌شویم. در فلسفة اخلاق، شوپنهاور خودخواهی اراده را اساس عمدة اعمال اخلاقی ما در نظر می‌گیرد. او این خودخواهی را به خودخواهی غیر منفعطت‌طلبانه تعبیر می‌کند که شامل خودخواهی ارادة زندگی و خودخواهی به شکل شرارت محض است. از این نظر که خودخواهی اراده همان آری‌گویی به اراده است، نیچه آن‌ها را با تغییر ارزشگذاری، اساس فلسفة هنر خود قرار داده‌است و نام‌های دیونیزوسی و آپولونی را به آن‌ها داده‌است. این امر، خودخواهانه بودن اشعار دیونیزوسی آرخیلوخوس و نیز آپولونی بودن حماسة هومر (سرود خودخواهی آشیل در پوشش حماسه) را با قوّت تمام توجیه می‌کند و دلیلی محکم برای ارتباط امر دیونیزوسی و آپولونی با اخلاق شوپنهاور است. همچنین، ارتباط عمیق فلسفة نیچه را با اخلاق و ارزشگذاری که در همة زمینه‌ها وجود دارد، در زمینة هنر نشان می‌دهد. به این ترتیب، علاوه بر اراده، تصور، زیبا و والا در فلسفة اخلاق شوپنهاور، جوانب مختلف امر دیونیزوسی و آپولونی نیز آشکار می‌شود و ما را به تعریفی جامع از آن‌ها می‌رساند، البته تا جایی که به فلسفة شوپنهاور مربوط هستند.

بررسی موضوع «خطا» در کنار موضوع معرفت برای افلاطون اهمیت بسیاری دارد و در چارچوب تعریف معرفت به باور درست در ثئای‌تتوس به دنبال تبیین امکان باور خطاست. او پیشنهادهایی را به منظور تبیین موضوع باور خطا ارائه می‌کند. دو پیشنهاد او که یکی مبتنی بر مفاهیم دانستن‌ـ ندانستن، و دیگری مبتنی بر مفاهیم بودن‌ـ نبودن است، دو معما برای باور خطا پیش رو می‌نهد. در ادامه، او سه راه حل برای تبیین باور خطا ارائه می‌کند. هر یک از این پیشنهادها به دقت بررسی می‌شود، اما تمام طرق بی‌نتیجه باقی می‌ماند و تلاش‌ها به جایی نمی‌رسد. در اینجا، افلاطون درصدد است که نشان دهد استناد و اتکای صرف بر جزئیات به عنوان متعلَّقات معرفت حقیقی، منجر به عدم امکان تبیین باور خطا می‌شود. در این مقاله، ابعاد مختلف موضوع باور خطا تحلیل و بررسی می‌شود تا به نظریات افلاطون در رسالة ثئای‌تتوس دست یابیم.

در این مقاله، از تفسیر قاعده‌محورانه از فایده‌گرایی جان استوارت میل دفاع می‌کنیم. ابتدا اندکی این دوگانة متأخر و جدید در فلسفة اخلاق فایده‌گرایی را توضیح می‌دهیم. فایده‌گرایان به دو دستة کلّی قاعده‌محور و عمل‌محور تقسیم می‌شوند. این تقسیم‌بندی متأخر است، ولی به نظر ما فایده‌گرایی میل نیز از نوع قاعده‌محور است. او اصل فایده را نه مستقیم و بی‌واسطه که با وساطت قواعد به میدان عمل می‌آورد و فقط در هنگام وضع قواعد یا تعارض قواعد به آن اصل بنیادین متوسل می‌شود. برای دفاع از قاعده‌محوری میل، ابتدا به تفسیر ارمسون اشاره می‌کنیم و آنگاه هفت استدلال موافقان و مخالفان قاعده‌محوری میل را بررسی می‌کنیم و در این بررسی، سخن موافقانی مثل ارمسون را تقویت و کلام مخالفانی مثل کریسپ را نقد می‌کنیم. سپس پنج شاهد نیز برای تحکیم مدعای خودمان می‌آوریم که با توجه به آن‌ها، تفسیر ما از فایده‌گرایی قاعده‌محور میل تقویت می‌شود.

علامه جعفری با اشاره به اصول بنیادین و جهانی حقوق بشر، بر آن است که ادیان الهی و در رأس آن، اسلام، نقطة اوج حقوق انسانی هستند. جامعیت اسلام در تبیین حقوق و تکالیف از نوع نگاه آن به انسان به عنوان «انسان کلّی» در قالب «چهرة جهانی» مشهود است. ایشان با اشاره به ریشه‌های فطری و طبیعی مبانی اصلی و پنجگانة حقوق جهانی بشر، بر این باورند که حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، توافقی «هشتاد درصدی» دارند. اسلام نیز بر اصول حق حیات، کرامت انسانی، تعلیم و تربیت، آزادی و تساوی تأکید دارد و در مواردی، از جمله نگاه ویژة اسلام به تعریف و ارزش انسان‌ها اختلاف بیست‌درصدی دارند. اما در کانت، قواعد حقوق بشر، همان قواعد «پیشینی» عقل عملی هستند. کانت مطلق‌انگارانه از «جهان‌شمولی» حقوق بنیادین سخن می‌راند. علامه ضمن پذیرش حقوق مذکور، بر لزوم تعدیل آن بر مبنای توجه به هنجارهای سایر فرهنگ‌ها تأکید می‌ورزد. حقوق بشر کانتی، در عین پیشینی بودن، ریشه در عقل دارند، نه وحی؛ چراکه از متن پروتستانتیزمی سر برآورده‌اند که به عرفی و دنیوی شدن دین انجامیده‌است. آرمانشهر کانت در قالب «جامعة مشترک‌المنافع»، محصول چنین رویکردی است. حقوق بشر کانتی، شریعت‌زدایی‌ شده‌است و اخلاقی محض است. این در حالی است که حقوق مدّ نظر علامه جعفری، در عین اخلاق‌محوری، برآمده از وحی و منطبق با شریعت هستند. نوشتار حاضر با محوریت مفهوم حق، به نقاط اشتراک و افتراق علامه و کانت خواهد پرداخت.

پرسش از زندگی و حیات پیشینه‌ای به درازای تاریخ بشر دارد و مسئله‌ای است که در تطور تاریخ اندیشه، چهره‌های گوناگونی به خود گرفته‌است. امروزه این پرسش با جدیت بیشتری پیگیری می‌شود تا بدانجا که حتی در محافل دانشگاهی به شکل گرایشی از فلسفة دین درآمده‌است. همچنین، در میان نحله‌های فلسفی گوناگون معاصر، فیلسوفان تحلیلی و زبانی با دقت و ژرف‌کاوی ویژه‌ای ساختار گوناگون گزاره‌های زبان را تحلیل کرده‌اند که تا حدودی در نگرش‌های رسالة منطقی ـ فلسفی ویتگنشتاین ریشه دارد. بنابراین، تحلیل ساختار منطقی پرسش از معنای زندگی و درستی یا نادرستی طرح آن در اندیشة ویتگنشتاین جذاب و نوین است؛ زیرا از یک سو، در اندیشة دوپارة وی، گزاره‌های برخی از علوم، مانند اخلاق، فلسفه، هنر، دین و متافیزیک به دلیل هم‌سو نبودن با معیارهای منطقی زبان، مهمل و بی‌معنا هستند و از سوی دیگر، باورهای ایمانی و عمل‌گرایانة وی، جلوه‌ای متفاوت به برداشت‌ها از زندگی و حیات انسان داده‌است. از این رو، تلاش ما این است که در مقالة حاضر، تناقض موجود در اندیشة ویتگنشتاین را در تناسب با پرسش مهم معنای زندگی بسنجیم و پاسخ احتمالی او را نقد و بررسی کنیم.

مسئلة «اذهان دیگر» به عنوان یکی از جدی‌ترین مشکلات معرفت‌شناسی در فلسفه، ریشه در دوگانه‌انگاری دکارت دارد. از آن زمان، راه‌ حل‌های متعددی برای این مسئله مطرح شده‌است، اما این راه حل‌ها هر یک با مشکلاتی مواجه هستند. در مقابل فلسفة کلاسیک و سنّت فلسفة تحلیلی، هایدگر در خاستگاه این مسئله و راه‌ حل‌هایی را که برای پاسخ به آن مطرح شده‌است، همچون بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی دیگر، تحلیل نادرستی از انسان، جهان و رابطة میان این دو می‌داند. هایدگر مسئلة اذهان دیگر را از حیطة معرفت‌شناسی به حیطة هستی‌شناسی منتقل و منحل می‌کند. رویکرد او نشان می‌دهد که چطور یک مسئلة غیر واقعی و نامشروع که برخاسته از تحلیل نادرست انسان و جهان و رابطة این دو است، تبدیل به یک معضل معرفتی دامنه‌دار و غیرقابل‌حل شده‌است. هایدگر نشان می‌دهد نه تنها این مسئله، بلکه هر نوع مسئلة معرفت‌شناسانة دیگری، تنها در نوع هستی‌شناسی خاصی مجال بروز می‌یابد. سوژة خودتنهاانگار تنها در فلسفة سنّتی است که در تعیین تکلیفش با جهان و دیگران سرگردان می‌ماند. بر اساس تحلیل او، هر انسانی همبود با دیگران است و در زندگی عملی با دیگران مواجه می‌شود و این مواجهه جایی برای تردید معرفتی در وجود دیگران باقی نمی‌گذارد.

بنا بر برخی تفاسیر، متافیزیک ارسطو اثری منسجم و یکپارچه نیست و موضوع واحدی را دنبال نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، در هر دو یا سه کتاب، یک موضوع به عنوان موضوع متافیزیک معرفی می‌شود؛ مثلاً ارسطو در کتاب چهارم، از تعبیر بدیع «موجود بما هو موجود» و در کتاب هفتم از «اوسیا» به عنوان موضوع این دانش یاد می‌کند. در این مقاله سعی بر این است که منظور ارسطو را از این تعابیر و نیز ارتباط آن‌ها را با یکدیگر و نیز با سایر مفاهیم دیگری که نقش اساسی در متافیزیک ارسطو ایفا می‌کنند؛ نظیر مفهوم ذات و صورت روشن کند تا بدین ترتیب مشخص شود آیا می‌توان تفسیر بدیلی ارائه کرد که نشان دهد ارسطو توانسته‌است دانشی نو را با موضوعی جدید و واحد در این کتاب پی‌ریزی کند و به دشواری‌های کتاب بتا به عنوان نقشة راه این کتاب پاسخ بگوید. این مقاله با تمرکز بر کتاب‌های اول، سوم، چهارم و هفتم متافیزیک سعی در بررسی موارد فوق و در مواضعی نشان دادن نوآوری‌های ارسطو و نیز برخی وجوه افتراق فلسفة وی از فلسفة افلاطون دارد.

از مسائل اصلی در تبیین پدیدة کثرت ادیان در جهان، مسئلة درجه‌بندی ادیان است؛ یعنی پرسش از اینکه آیا ادیان اساساً مقایسه‌پذیر هستند یا نه، و در صورت موافقت، ملاک و معیار این مقایسه باید چه ویژگی داشته باشد. چنین به نظر می‌رسد که مرز فارق میان دو موضع مختلف در تبیین پدیدة کثرت ادیان، یعنی نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی دینی، از دقت در مسئلة درجه‌بندی ادیان به‌دست می‌آید. در این مقاله، ضمن طرح و بررسی این مسئله، از دو نمایندة اصلی این دو جریان سخن به میان خواهد آمد و از میان نسبی‌گرایان دینی به ارنست ترولچ و از میان کثرت‌گرایی دینی به جان هیک پرداخته خواهد شد. این مقاله درصدد است با نهادن این دو نظریه در برابر هم، شباهت‌های آنان را متذکر شود و از تفاوت‌های بنیادین آنان پرده بردارد. اجمالاً می‌توان متذکر شد که شباهت عمدة میان ترولچ و هیک، تکیه بر مقوله‌های فرهنگی در قوام آگاهی دینی است، در حالی که تفاوت بنیادین میان آنان، در زمینة ابژکتیو یا سوبژکتیو دیدن معیار درجه‌بندی است. هیک در پایان مدعی می‌شود که هرچند اصولاً می‌توان ادیان را با هم مقایسه کرد، ولی عملاً این مقایسه نشان از یکسانی دعاوی حقیقت آنان دارد. این در حالی است که ترولچ بیان می‌کند که ادیان را اصولاً نمی‌توان با یکدیگر مقایسه کرد، هرچند در اظهارات اولیة خویش تصریح می‌کند که در عمل، مسیحیت نسبت به سایر ادیان برتر است. البته او در اظهارات متأخر خود، این نتیجه را بازبینی می‌کند و مدعی می‌شود که ادیان صرفاً به صورت نسبی مطلق هستند.

دازاین بنا بر تلقی رایج، عنوان فلسفی هایدگر است بر مفهوم کلی انسان؛ یعنی انسان مِن حیث هُو انسان. ولی بررسی دقیق‌تر آثار وی در سال‌های نزدیک به وجود و زمان نشان می‌دهد که او در حقیقت، نوع خاصی از انسان را در نظر دارد. از این ‌رو، هایدگر از راه‌های مختلفی می‌کوشد تعینات و تشخصات وجودی دازاین را روشن کند. یکی از راه‌های او، بررسی تشخصی است که دازاین از مابعدالطبیعه می‌گیرد. دازاین پیوند مستحکمی با مابعد‌الطبیعه دارد که هایدگر در آثار آن سال‌های خود، به‌تفصیل بدان می‌پردازد. او حتی قائل به این‌همانی دازاین و مابعدالطبیعه می‌شود. بدین اعتبار، دازاین وقتی حقیقتاً دازاین است که متعرّض مابعدالطبیعه و «پرسش راهنمای» آن، یعنی پرسش از موجود مِن حیث هو موجود شود. از سوی دیگر، او مابعدالطبیعه را پدیداری کاملاً انضمامی و تاریخی می‌داند که صرفاً در غرب و نه نزد هیچ ملت و فرهنگ دیگری تحقق یافته‌است. در نتیجه، چون دازاین وجوداً متعین به مابعدالطبیعة غربی و تاریخ آن است، پس هر انسانی هم نمی‌تواند باشد. اینکه هایدگر با دازاین در حقیقت، انسان اروپایی را در نظر دارد، مهم‌ترین نتیجه‌ای است که پژوهش حاضر می‌گیرد.