جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این نوشتار به بررسی ادراک و رابطه‎ی آن با مدرک از دیدگاه سه فیلسوف مسلمان، ابن سینا، سهروردی و صدرالمتالهین می‎پردازد و نظریات این سه فیلسوف در مباحثی چون تعریف ادراک، تصور و تصدیق، وجود ذهنی، علم حصولی و علم حضوری مقایسه می گردد.بررسی آراء هر یک از فلاسفه یاد شده نشان می‎دهد که هر سه فیلسوف قائل به اتحاد ماهوی میان مدرک بالعرض و مدرک هستند اما در خصوص اتحاد مدرک بالذات و مدرک اختلاف بارزی وجود دارد. ابن سینا و شیخ اشراق را می‎توان قائل به رابطه‎ی حلولی میان مدرک بالذات و مدرک دانست و ملاصدرا را قائل به اتحاد وجودی.

تفکر در هستی و پی بردن به راز و رمز آن از دغدغه های بشر پرسش گر بوده به طوری که مدام خود را تشنه چنین آب هستی بخشی می داند، چرا که حقیقت انسانیت در ذات متفکر اوست و تفکری با ارزش است که فارغ از عقل معاش به پهنه بی پایان هستی مخصوصاً به مبدأ با شکوه و والای آن نظر داشته باشد. در این ارتباط مسلمانان متفکر بیکار ننشسته و آستین همت بالا زدند و در این راه رنج و مشقاتی را متحمل شدند که در این بین نقش سه شخصیت یعنی بوعلی سینا ، ملاصدرا و سهروردی بارزتر به نظر می رسد، البته این بدان معنی نیست که کوشش های بقیه ازجمله فارابی ناچیز بوده است. در حقیقتسه شخصیت مذکور عصاره ماقبل خود بوده اند.ابن سینا به موجود می اندیشید و آن را موضوع فلسفه دانسته، مسائل آن را نیز عوارض ذاتی موجود بماهوموجود می داند او موجود را هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى بدیهى فرض کرده و آن را مشترک معنوی می دانست و معتقد بود ماهیّت هر چیز غیر از هستى آن است یعنی دو مفهوم مغایرند اما این دو در خارج با هم اتحاد وجودی دارند. اومفهوم وجود را تنها در سه حکمِ تقدم و تاخر، بی نیازی و نیاز، وجوب و امکان مشکک می داند که آن نیز به خاطر حکایت ازواقعیت مشکک متصف به تشکیکمذکور است و در ارتباط با اصالت وجود ابن سینا نفسِ وجودِ ماهیت را معلول خود ماهیت ندانسته بلکه آن را معلولِ علت وجود می داند. او ماهیت را در سایه وجود، حق بالغیر می داند .سهروردی بر پایه آن چه ظاهر است به بحث درباره ساختار حقیقت که مستقیماً معلوم ما واقع می شود می پردازد. موضوع حکمت او انوار است. او نور را به آن چه ظاهر بنفسه و مظهر لغیره باشد تعریف می نماید. ظهور نور موجب بداهتش است. سهروردی نورها را تنها به کمال و نقصان مختلف می داند نه به لحاظ نور بودنشان چرا که نور نزد وی چیزی است که به واسطه شدت و ضعفش، مابه الاشتراک و هم مابه الامتیاز به خودش برمی گردد. وی نسبت میان نور وظلمت را سلب وایجاب می داند و ظلمت را قالب نور معرفی می کند. نزد وی در مقوله جوهر، همه انحاء تشکیک تحقق پذیر است. مراد از اصالت نور سهروردی "مبدئیت برای وجود و هستی ها"ست، وی در حکمت خویش حقیقت را به وجود نسبت نمی دهد بلکه آن را به حقایق عینی که بدون واسطه معلوم ما واقع می شوند نسبت می دهد و برای رسیدن بدین منظور از قضایای وجدانی استفاده می کند. وجود نزد ملاصدرا مبناى مسائل الهى است او موضوع فلسفه راواقعیت خارجى معرفی می کند. او وجود را تحقق و صیرورت در اعیان واذهان می داند. مفهوم وجود نزد وی ابسط از هر تصوری بوده و شروع و اول هر تصوری می باشد و از شدت ظهور و بساطتش نمی توان آن را به چیزی آشکارتر از خودش تعریف نمود. عقل بین دو موجود، مناسبت و مشابهتی می یابد که نظیرش رابین موجود و معدوم نمی یابدبدین جهت او مشترک معنوی بودن وجود در بین ماهیات را قریب به اولیات می داند. او ماهیات را اموری تبعی دانسته که از نظر به حدود و مراتب وجودات دریافت شده اند و رابطه میان ماهیّت و وجود را نوعی ملازمه عقلی بین وجود هر شىء و ماهیّت آن است. او وجود را بالذات و?ماهیّت رابالعرض موجود می داند و زیادت مفهوم وجود بر ماهیت از نظر او با تحلیل عقل حاصل می شود. نزد وی وجود در خارج و حاق ذهن با ماهیت اتحاد دارد. ملاصدرا بر خلاف سهروردی قائل به تشکیک در ماهیات نبوده و چون ماهیات را مثار کثرت می داند ذاتاً آن ها را با هم مختلف می داند. او وجودات عینى را حقایقى اصیل می داند و معتقد است که ماهیات، همان اعیان ثابته اند که هیچ گاه بوى هستى به مشامشان نخورده است. سبق زمانى و سبق علّى وجود بر ماهیت را او از اثبات اصالت وجود به دست می آورد. وجود تقدم عینی بر ماهیت دارد و ماهیت بر وجود تقدم مفهومی دارد. ملاصدرا به تشکیک مفهوم وجود از آن نظر توجه دارد که بیانگر ویژگی ای در اصل هستی است او مفهوم صرف را مشکک نمی داند. او در بیان تشکیک از شدت و ضعف و کمال و نقص وجود سخن به میان مى آورد که مفاهیمى ناظر به واقعیتند.

دو اصطلاح فلسفي موجود بالذات و موجود بالعرض، در حکمت متعاليه کليد فهم برخي از مهم‌ترين مباني هستند. اين مقاله درصدد پاسخ به چيستي اين دو اصطلاح در فرهنگ صدرا و توضيح تمايز آن با معناي مقصود در فرهنگ اشراقي است؛ چراکه در نظام حکمت اشراق، ماهيت موجود بالذات و موجود بالعرض عقلي صرف و ذهني محض است که هيچ نحو تقرر عيني، چه استقلالي و چه انتزاعي ندارد؛ ليکن در نظام حکمت متعاليه، وجود به عنوان موجود بالذات است و همة احکام آن در خارج موجود بالعرض هستند؛ موجوديت بالعرضي که براي تحقق در خارج به واسطه در عروض نياز دارد. اين واسطه که موجب اتصاف مجازي آن احکام به وصف موجوديت مي‌گردد و آن را به نحو انتزاعي در خارج محقق مي‌سازد، ريشه در ارتباط وجودي اتحادي آن احکام با متن وجود دارد. در فرهنگ صدرا اين موجودات بالعرض به لحاظ اقسام ارتباط وجودي دست‌کم دو نوع مصداق دارند: معقولات اولي و معقولات ثانيه فلسفي. اين دو مصداق هريک به نحوي خاص به گونة مجازي در متن واقع هستند و البته به موجوديت مجازي معقولات اولي، حيثيت نفادي و به موجوديت مجازي معقولات ثانية فلسفي، حيثيت اندماجي گويند.

هدف این نوشتار، تحلیل ونقد رویکرد ریزوماتیک براساس فلسفه اشراق است. روش این پژوهش، توصیفی ـ تحلیلی می‌باشد. مفهوم ریزوم، محور فلسفه دلوزاست. رویکرد ریزوماتیک به عنوان جریانی پساساختارگرا، بر مفاهیمی چون «شدن»، نفی فراروایت‌ها، تفاوت، روابط افقی، اندیشه کوچ‌گر، تکثرگرایی و قلمروزدایی تأکید دارد. اساس رویکرد اشراقی، حرکت از ظلمات و تاریکی به سمت نور و روشنایی می‌باشد. اشراق همواره شهود و مشاهده است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که رویکرد ریزومی، روابط افقی را جایگزین روابط عمودی می‌کند. در این حالت هیچ عنصری برتر از دیگری نیست. هردو رویکرد به دنبال این مسئله‌اند که معرفت را به صورت امری درونی ارائه دهند و از ساختارهای رسمی و انعطاف‌ناپذیر انتقاد می‌کنند و عقل را ناکافی می‌دانند؛ ولی رویکرد ریزوماتیک با ردّ واقعیت کلان، عقل را که عامل شناسایی واقعیت خارجی است، غیرضروری می‌داند. رویکرد اشراقی، غایت‌گراست و رویکرد ریزوماتیک را به چالش می‌کشد.

آیا نقدهای سهروردی بر نظریۀ مشائیِ تعریف، و تأسیس نظریۀ اشراقیِ تعریف به دست او، یک واگرایی تند و تیز از منطق تعریف ابن‌سیناست؟ پاسخ ضیائی و والبریج مثبت است؛ پاسخ این جستار، اما، منفی‌ست. سهروردی در حکمة الإشراق سه نقد اساسی بر نظریۀ حدّ تامّ دارد، که برخی از آن‌ها به حد ناقص و رسم نیز قابل تعمیم است: (1) مغایرت با کاربرد متعارف زبان؛ (2) شناخت‌ناپذیری فصول حقیقی؛ (3) احتمالِ همیشگیِ غفلت از یک یا چند ذاتی. رگه‌های پررنگی از این هر سه نقد را می‌توان در رسالة الحدود و التعلیقاتِ ابن‌سینا، همراه با دو نقد دیگر، پی‌جُست: (4) احتمال همیشگی اخذ لازم به جای ذاتی؛ و (5) احتمال همیشگی اخذ جنس بعید به جای جنس قریب. سهروردی تنها تعریفِ ممکن را تعریف ماهیت از راه ترکیب اعراض عامّی می‌داند که جملگی با هم به آن ماهیت اختصاص دارند؛ مشروط بر این‌که تعریف در داد و ستدی معرفت‌شناختی میان تعریف‌گر و تعریف‌جو، و بر پایۀ علم حضوری و تواتر پیش رود. این نظریه نیز امتداد خطّی است که ابن‌سینا در التعلیقات و الإشارات رسم کرده است. بنابراین، منطق تعریف سهروردی مکمّل منطق تعریف ابن‌سیناست.

جاودانگی اصل مسلم نظام فلسفی‌ افلوطین و سهروردی است که رابطه مستقیمی با چیستی و هویت انسان دارد. افلوطین و سهروردی سرشت انسان را نفس می‌دانند؛ بنابراین دوگانه‌انگار محسوب می‌شوند؛ اما برداشت متفاوتی از دوگانه‌انگاری ارائه داده‌اند. دوگانه‌انگاری نزد افلوطین با ترکیب دوگانه‌ای همراه است. در ترکیب اول ماده و صورت و در ترکیب دوم بدن و روح با هم هویت یگانه‌ای از انسان بدست می‌دهند. در ترکیب دوم روح صورت بدنی حاصل از ترکیب اول را بازآفرینی می‌کند و حیات دوباره‌ای بدان می‌بخشد. در این معنا از دوگانه‌انگار، روح نقش علت را برای بدن دارد و ازاین‌رو، آن را به نحوی با خود هم‌سنخ می‌کند. اما نزد سهروردی رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن مطرح نیست؛ نور اسفهبد به مزاج معتدل اعطاء می‌شود. از سوی دیگر سهروردی قائل به روح حیوانی است که تضاد آن کمتر از تضاد عنصر طبیعی است و با نفس همسنخ‌تر است.

هانری کربن، ابن‌سینا را فیلسوف سلف سهروردی و از این جهت وی را پیشگام حکمت مشرقی می‌داند و بر این باور است حکمت مشرقی ابن‌سینا برای انسان معاصر، کارآمد و رهگشاست. وی با این هدف که چشم‌اندازهای سینوی را بگشاید، نخستین متفکری بود که در این راه قدم نهاد. به زعم وی فلسفه سینوی در شرق با حفظ نفوس فلکی به راه خود ادامه داد و نقادی غزالی تأثیری بر این حکمت نداشت. کربن با دغدغه‌های مختلفی در فلسفه غربی روبرو بود و بر این باور بود که حکمت مشرقی می‌تواند پاسخی به این بحران‌ها باشد. به همین دلیل معتقد به برتری فلسفه سینوی یا اشراقی بر مکتب ابن‌رشدی بود. وی اظهار می‌کند روشی را که با آن می‌توان حکمت سینوی را امروزی کرد را می‌توان «درونی‌سازی» نامید. با الهام از فرشته‌شناسی سینوی است که نفس با تحولی که در خود ایجاد می‌کند از این عالم مادی فراتر می‌رود و وارد عالم مثال می‌شود و این گونه است که عالم خیال یا عالم مثال به عنوان عالم رمزها اعتبار دوباره‌ای می‌یابد و انسان معاصر نیز می‌تواند در تجربه آن دخیل شود.