جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تشتت آرای موجود در مسئله اصل موجبیت، محصول یک‌بعدی نبودن آثار و مسیر تفکر ارسطو است. در اخلاق نزد ارسطو به‌رغم وجود اصل کلی ضرورت، اما به اصل موجبیت به نحو متفاوتی از آثار منطقی، فیزیکی و متافیزیکی پرداخته شده است. فصل سوم از دفتر ششم متافیزیک بیانگر آن است که اگر پیدایش هر چیز به ضرورت نباشد، آن‌گاه مبادی و عللی وجود دارند که بدون قرار گرفتن در معرض سیر معیّن تکوین یا تباهی پدید می‌آیند و از میان می‌روند. ضروری نبودن همة امور سبب گشته برخی علل و مبادی، فاقد قوه یا دونامیس به‌عنوان شرط لازم پیدایش و زوال باشند، و از این‌رو پیدایش آنها اتفاقی باشد. نقشة راه نفی ضرورت اکید و مطلق در درون و ذات سلسلة علّی، توسل به امکان وجود چیزها یا رخدادهای عرضی و اتفاقی است. ارسطو به این منظور، راهبرد ضرورتِ وجود علل عرضی و اتفاقی یا به‌اظهاری «ضرورت امر غیرضروری» را پیش‌ می‌گیرد. پیشامد اتفاقی نیز برای حصول غایتی است و به‌زعم فرده از دایرة پیش‌بینی قطعی خارج نیست. در این مقاله سعی بر تصویر سهم هر یک از علل فاعلی و غایی در ساختار علّی واقعیت از مجرای ضرورت علّی خواهد بود. نسبت میان علیت فاعلی و ضرورت و نیز مفهوم ضرورت علّی فاعلی در متافیزیک ارسطو بر اساس مفهوم قوای علّی قابل فهم است. اگر سلسله علّی را از آینده به گذشته تحلیل کنیم، غایتی که هنوز محقق نگشته، به حکم علیت غایی و تأثیر علّی، رویدادهای پیشین گذشته در سلسله علّی را به نحو متقن و پیش‌بینی‌پذیری موجَب و ضروری می‌کند. مآلاً در صدد اثبات آنیم که تفسیر فصل سوم متافیزیک اپسیلن با هر دو تحلیل ضرورت علل فاعلی و غایی بر اساس مفروضات متفاوت، سازگار است و چه استدلال‌هایی له جبر غایت‌شناسانه از جمله تقلید صناعت از طبیعت، ممکن‌اند.

مفهوم شیء فی‌نفسه در فلسفۀ کانت همان عاملی است که ما را از شناخت شیء چنان که در خود هست محروم می‌سازد و به همین خاطر برای هگل که اعتقاد داشت دانش به هیچ حدی محدود نمی‌شود، پذیرفتنی نبود و او برای رسیدن به آنچه خود آن را دانش مطلق می‎نامید چاره‎ای جز این نداشت که سایۀ این مفهوم را از سر ایدئالیسم مطلق خود کم کند. ما در این مقاله بر خلاف پژوهش‌های دیگر که به نقد به اصطلاحِ خود هگل بیرونیِ او بر مفهوم شیء فی‌نفسه پرداخته و تمرکز خود را بر آن‌ قطعاتی گذاشته‌اند که هگل به صورت پراکنده در نقد این مفهوم مطرح کرده است، اولاً تلاش خواهیم کرد مواجهۀ درون‌ماندگار او را با شیء فی‌نفسه، آن‌گونه که در فصل نخست پدیدارشناسی روح صورت می‌گیرد مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که چرا او معتقد بود که اگر فرآیند رفع قالب‌های آگاهی در یکدیگر به‌درستی دنبال شود، اساساً چیزی همچون شیء فی‌نفسه محلی از اعراب نخواهد داشت. سپس با بررسی روایت او از این فرآیند، می‌کوشیم نشان دهیم که او دست کم در پدیدارشناسی روح قادر نبوده است شیء فی‌نفسه را از پیش پای اندیشۀ خود بردارد و در واقع می‌توان این مفهوم را دقیقاً به همان معنایی که کانت از آن مراد می‌کرد، از میان سطور پدیدارشناسی روح بیرون کشید.

تقریر مشهور وجود ذهنی ـ که با محوریت حضور ماهیت در دو موطن ذهن و عین و انحفاظ ذات و ذاتیات مطرح شده است ـ همواره با اشکالات متعدد مواجه بوده است؛ جمهور حکما ـ اعم از مشاء، اشراق و متعالیه ـ نیز به این اشکالات پاسخ داده و از تقریر مشهور وجود ذهنی دفاع کرده‌‏اند. فیاضی پس از بررسی انتقادی پاسخ جمهور حکما، چهار اشکال را نسبت به تقریر مشهور وجود ذهنی مطرح کرده است؛ برخی از آنها جدید هستند و برخی نیز اشکالات قدیمی را از طریق نقد پاسخ مدافعان‏ تقریر مشهور تقویت می‏‌کنند. بررسی اشکالات مطرح شده توسط فیاضی به این نتیجه انجامید که می‏توان به تمام اشکال‏‌های وارد شده پاسخ داد و از دیدگاه جمهور حکما دربارۀ نظریۀ وجود ذهنی دفاع کرد؛ البته پذیرفتن این تقریر مستلزم برخی اصلاحات در مبانی فلسفی است؛ چرا که تنها بر مبنای اصالت وجود، تشکیک وجود و نقش وجود اصیل در حمل آثار اشیا بر آنها می‏‌توان هم به انحفاظ ماهیت در دو موطن عین و ذهن معتقد بود و هم به این مطلب باور داشت که آثار اولیه ماهیت در موطن ذهن بر آن مترتب نمی‏‌شوند.

از انتقادات رایج به نظریۀ اخلاقی کانت، توجه بیش از حد به عقل و مطلق بودگی آن در قانون اخلاقی است. به گونه‌ای که بی‌توجهی به سایر عناصر دخیل در حکم اخلاقی از جمله احساسات منجر به ناممکنی و ظهور سویه سادیستی مبانی اخلاقی کانت می‌شود و زمینۀ مناسبی برای بروز شر فراهم می‌آورد. مطابق این نگاه، شر ملازم با خیر تلقی می‌شود چرا که مراد از خیرِ اخلاقی عملِ مطابق با امر مطلق است فارغ از محتوای آن. همسو با ناممکنی امرمطلق، ساد مبانی اخلاقی کانت را جابه‌جا می‌کند و نام هر اراده مطلقی را با توجه به اصل عدم تناقض شر می‌انگارد. بنابراین می‌توان هر عمل شنیع اخلاقی را با توجه به گنجاندن در ماکسیم، مطابقِ قانون اخلاقی اراده کرد، بدون اینکه خللی به مبانی امر مطلق وارد شود. از نظر لکان وفاداری به میل، و ویژگی ارضا ناپذیری آن ملاک اخلاقمندی است که اگر اخلاق تهی از عناصر پاتولوژیک لحاظ شود تبدیل به ضد خود یعنی اخلاق سادی خواهد شد و اخلاقِ میل به جای آنکه از ابژه‌ای به ابژۀ دیگر حرکت کند در بستر ارضای سادی گرفتار خواهد آمد، در نتیجه در حرکت به سوی ورای لذت در غایی‌ترین آستانۀ واقعیت جا می‌ماند. کانت برای اجتناب از درافتادن در سویۀ سادیستی اخلاق خود از مفهوم خاص احترام به‌مثابه نمایندۀ عنصر پاتولوژیک و رفع این شکاف برای اخلاق خود بهره می‌برد.

اهمیت گزاره‏‌های این‌‏همانی در منطق ویتگنشتاین بیش از هرگونه گزاره دیگری اعم از بسیط یا معین است. گزاره‌‏های این‏‌همانی است که از طریق آن می‌‏توانیم به عینیت و یگانگی ماهوی جهان آگاهی یقینی بیابیم. گزاره‌‏های این‌‏همانی مبنای اثبات و حتی انکار دیگر گزاره‌‏هایند، بنابرین گزاره‏‌های این‏‌همانی هیچ گزاره علمی دیگری را تولید نمی‏‌کند اما بدون آن نیز هیچ گزاره علمی دیگری، صادق یا کاذب، و به‌نحو منطقی امکان‏پذیر نیست. تنها به تأیید مضمونی گزاره این‏‌همانی در گزاره‌‏های دیگر می‌‏توان آن گزاره‌ها را صادق یا کاذب دانست. بدون گزاره‏‌های این‏‌همانی حتی نمی‏‌توان حدس زد جهان غیر مبتنی بر این گزاره‌‏ها چگونه خواهد بود. این است اسطوره گزاره‏‌های این‌‏همانی که فیلسوف لودویک ویتگنشتاین در برخی از نوشته‌‏های خویش و به‏‌خصوص در اثر ارزشمند وی مرسوم به درباره یقین و یادداشت‏‌ها (1918- 1914) به جنبه‌هایی از آن توجه نموده است. گستره گزاره‏‌های این‌‏همانی جهان است و گستره جهان به‌‏اندازه گستره منطقی است که گستره این‌‏همانی است. مرزهای جهان و مرزهای زبان به غیر از گزاره‌‏های این‌‏همانی نماینده تام و تمام دیگری در میان گزاره‌‏ها ندارد. در نظر ویتگنشتاین این گزاره‌‏ها فاقد ویژگی تحاکی و تصویری‏‌اند اما ضرورت برخاسته از این گزاره‏‌ها یک ضرورت تام و تمام ابتدایی و مقدماتی است. بدون گزاره‏‌های این‌همانی نمی‌‏توانیم آن‌گونه بیندیشیم که اینک می‏‌اندیشیم و بنابرین بحث درباره ماهیت این گزاره‌‏ها بدون تردید در کشف و شناخت منطق وجودشناسی مندرج در نظریه زبانی ویتگنشتاین مهم و ارزشمند خواهد بود. واقعیت ناشی از این‌‏همانی نیست اما آن مصداق این‌‏همانی است.

از حیث معرفت‌شناسی کشف «خود»، ماهیت «خود» و ارتباط انسان با «خود» در فلسفه اشراق جایگاه ویژه دارد. مسئلۀ اصلی در این مقاله این است که سهروردی چگونه «خود» را کشف می‌‌کند و مکانیسم وی در خودکاوی چیست؟ برای رسیدن به پاسخ سهروردی بین دو نوع مواجهۀ هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه با «خود» تمایز قائل شده‌ایم. در مواجهۀ هستی‌شناسانه، انسان در اثرخودکاوی به حقیقت وجودی دست می‌یابد و این امر وجودی را مبنای کل نظام متافیزیکی خود قرار می‌‌دهد آن طوری که در نظام فلسفی ابن سینا شاهدیم. اما از منظر سهروردی مواجهه انسان در کشف «خود» معرفت‌شناسانه است. در مواجهۀ معرفت‌شناسانه با «خود» اولین یافتۀ انسان، امری است که دائماً برایش ظهور دارد و نظر به این‌همانی ظهور و ادراک، مکشوف آدمی همان آگاهی است و در نتیجه «خود» همان آگاهی و شعور است. شعوری که مبنای کل نظام معرفتی فیلسوف قرار می‌گیرد. با توجه به این نوع مواجهه، در این مقاله بین سه مرحله خودکاوی اشراقی یعنی خودآگاهی اشراقی، خودشناسی اشراقی و خودسازی اشراقی تمایز قائل شده‌ایم. در مرحلۀ خودآگاهی از سه طریق واقعیتی فراتر از بدن مادی کشف می‌شود. در مرحلۀ خودشناسی با فاصله گرفتن از نظر فلاسفۀ مشایی با تکیه بر رویکرد پدیدارشناختی به این امر دست می‌یابیم که این امر غیر مادی دائماً بر انسان ظهور دارد، چنین امری نور محض است و در مرحلۀ خودسازی با برقراری دیالکتیک بین انسان و «خود» این نتیجه حاصل می‌شود که اساساً از خودبیگانگی امری متناقض است. لذا خودکاوی اشراقی سهروردی بنیانی برای معرفت‌شناسی اشراقی هم در فلسفه خود و هم در فلسفه‌های بعد از خود تأسیس می‌کند.

دو جمله «اگر خورشید طلوع کند، هوا روشن می‌شود» و «اگر باران ببارد، زمین خیس می‌شود» اگر در منطق کلاسیک صورت‌بندی شوند این نتیجه از آن‌ها به دست می‌آید که «اگر خورشید طلوع کند، زمین خیس می‌شود یا اگر باران ببارد، هوا روشن می‌شود». دریافت شهودی ما به‌وضوح اعتبار این استدلال را رد می‌کند. در کتاب طرحی نو از اصول و مبانی منطق، نویسنده بر پایه تقسیم ادات‌های پایه به دو نوع تابع‌ارزشی و تابع‌‌ارزشی، به شناسایی رفتار نحوی و معنایی ادات‌های پایه تابع‌‌ارزشی پرداخته و با معرفی قاعده‌های استنتاج و دلالت این ادات‌ها‌ به تأسیس نظام تابع‌‌ارزشی منطق گزاره‌ها پرداخته و با اختصاص نظام تابع‌‌ارزشی منطق پایه گزاره‌ها به حوزه روابط علّی، معنایی و صوری و صورت‌بندی استدلال فوق در این نظام، نادرستی و عدم اعتبار استدلال فوق را نشان داده است. اسدالله فلاحی در مقاله «سمانتیک نظام تابع‌‌ارزشی حاج‌حسینی» که در شمارة ۲ دوره ۲۱ نشریۀ فلسفه (۱۴۰۲) منتشر شده است، سمانتیک این نظام را با انتقادهای پراکنده مورد نقد قرار داده است. در این مقاله این نقدها را در پنج گروه «رفتار ادات نقیض»، «مدل و اجزای آن»، «سمانتیک نظام تابع‌‌ارزشی و منطق موجهات»، «مفهوم اعتبار»، «فراقضایای تمامیت و تصمیم‌پذیری» بررسی می‌کنیم و نشان می‌دهیم به جز یک مورد خطای سهوی که در نقد ایشان بزرگ‌نمایی شده است، سایر نقدها ناشی از رها نکردن پیش‌فرض، عدول از برخی الزامات نقد، خطا در فهم و تفسیر برخی فرمول‌ها، خطا در تفسیر و ارزیابی برخی استدلال‌ها، کاربرد شیوه‌های مغالطی، غفلت از برخی مطالب کتاب و توسل به دلایل نامربوط در نقد مطالب است.

معروف‏‌ترین برهان صدرا در اثبات حرکت جوهری برهانی است که به وجود نسبت خاصّی بین عرض و جوهر پای ‏می‏‌فشرد و با تعبیرهایی همچون تابعیت عرض از جوهر، معلول‏ بودن، لازم ‏بودن و شأن‏ بودن عرض برای جوهر تبیین می‏‌شود: چون اعراض تابع جوهرند، پس در حرکت خود نیز باید تابع جوهر باشند؛ بنابراین جوهر به طریق اولی متحرک است. در این مقاله‏ این برهان‏‌ها به صورتی جامع نقد و بررسی می‌‏شوند. بر پایۀ اشکال سکون جوهری سکون عرضی نیز شاهدی بر ثبات جوهر است و جوهر باید به‌‏گونه‏‌ای متناقض هم ساکن باشد و هم متحرک. افزون بر این، چون حرکت‏‌های عرضیِ بالفعل در همۀ اجسام اثبات نشده است، فراگیر بودن حرکت جوهری به مشکل برمی‌‏خورد. در اشکال عدم رابطۀ علّی میان جوهر و عرض معلول ‏بودن، مرتبه ‏بودن و نحوۀ‏ وجود بودن عرض و حرکت‏‌های عرضی برای جوهر با ادله و مثال‏ نقض‌‏های گوناگون نقد می‌‏شود. همچنین، با نقد وحدت وجود در ذات و عرض‏‌های آن اثبات تغییر در وجود جوهر زیر سؤال می‌‏رود. در نقد اثبات حرکت جوهری از راه تبعیت و نسبی‏ بودن حرکت نیز نشان‏ داده می‌‏شود که صدرا قاعدۀ تکافؤ متضایفان را به نادرستی تعمیم‏ داده است. به همین سبب مشکل اجتماع جوهر و اضافه و مشکل حضور یک چیز واحد در ذات دو امر متغایر پدید می‏‌آید و افزون بر حرکت جوهری اموری چون سرخی جوهری نیز اثبات می‌‏شود!

هایدگر در مطالعات فلسفی خود رویکرد جدیدی به تفکر می‏‌گشاید که متفاوت با تفکر متافیزیکی است و از آن با عنوان عام "تفکر وجودی"یاد می‌‏کند. آدمی در چنین تفکری، باید گشوده به روی حقیقت هستی باشد و به ندای آن گوش بسپارد. هایدگر متقدم از راه پدیدارشناسی"دازاین" سعی در تقرب به معنای هستی دارد، درحالی که در اندیشۀ متأخر، وی بر شاعرانگی تفکر و حوالت تاریخی وجود، تأکید می‏‌ورزد. هایدگر بر این باور است که "تفکر وجودی"، تفکری برآمده از هستی و دربارۀ آن است. سرچشمه و متعلق این تفکر خود هستی است؛ هستی به‌مثابه "رویداد" که تفکر انسان را از آنِ خود می‌‏کند. رویداد خصلتی تاریخی دارد، به این معنی که هستی در ادوار مختلف تاریخ خود، جلوه‌‏های گوناگونی دارد و خود را به انحای مختلفی اظهار می‌‏دارد. این اظهار، همان موهبت هستی است. پس تفکر باید پذیرا و منتظر موهبت هستی باشد. این موهبت خود را در زبان و شعر می‏‌نمایاند که شرط ظهور و آشکار شدن هستی موجودات است. شعر به‌‏مثابه روشن‏‌ترین پدیدار زبان اصیل، سروده شدن حقیقت را امکان‏‌پذیر می‏‌کند با خصلت "یادآوری" و "نامیدن"، گشاینده مجلایی برای ظهور حقیقت هستی می‏شود و این شاعر و متفکر است که باید از این ظهور پاسداری کند. ازاین‏‌رو تفکر وجودی با ذات شعر یکی است. با وجود بصیرت ویژه‏‌ای که تفکر وجودی هایدگر به‌مثابه راهی برای تعمق در هستی برای ما گشوده است، پرسش‌‏ها و ابهاماتی به رهیافت وی به نظر می‏‌رسد، از جمله: شائبۀ محدود کردن حقیقت هستی به افق زمان، ابهام دربارۀ ثبات یا تجدد هستی و نهایتاً کمرنگ شدن نقش اراده و اختیار انسانی و تن دادن به گونه‌‏ای از جبر و دترمینیسم. نوشتار حاضر در صدد است با روش توصیفی- تحلیلی نخست بنیاد "تفکر وجودی"متأخر هایدگر و مختصات آن را تحلیل کند و سپس با رویکردی انتقادی، رهیافتِ هایدگر را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

در بخش نخست این مقاله از زمینۀ تاریخی و فلسفی طرح استعاره پرسش می‌‏شود. این زمینه با طرح تقابل دو زمینه پر رنگ می‏‌شود: تقابل سازواری استعاره و فلسفه در ارسطو و ناسازواری فلسفه (به‌‏ویژه فلسفۀ کانت) و سوررئالیسم در دوران مدرن. مفهوم استعارۀ رادیکال می‏‌کوشد این ناسازواری را به سازواری برساند. کاسیرر با طرح استعارۀ رادیکال متافیزیک، متافوریک و متاباسیس را کنار یکدیگر قرار می‌‏دهد. متافیزیک حاصل متافوریکی است که خود برآمده از ارتکاب به متاباسیس، یعنی گذشتن از حد یک جنس به جنس دیگر است. این متافیزیک، متافیزیکی است که همان وجود روزمرۀ پیش‏رو را وجودی الوهی تلقی می‏‌کند. برای الوهی دیدن جهان باید جهش کرد و طفره رفت، همچنان که درست در سوررئالیسم جهش می‏‌کنیم و طفره می‏‌رویم. از این‏‌رو توجه به اصل لایب‏نیستی طبیعت دچار طفره نمی‌‏شود، سرنخ ما در این بحث است. استعاره‏‌های ارسطو مبتنی بر مماثلت بودند و لذا اصل لایب‏نیتسی را برآور‌ده می‏‌ساختند. اما سوررئالیسم با استعاره‌‏های خود از این اصل تخطی می‏‌کند. کاسیرر برای حل این ناسازواری، استعارۀ رادیکال را درون پارادایم گشت کپرنیکی طرح می‌‏کند. ما از آن رو که در استعارۀ رادیکال از جزء به کل جهش می‌‏کنیم، و خود کل را در خود جزء می‏‌بینیم، همواره گشوده به کل هستیم و این بدان سبب ممکن است که زبان گزاف‏کار درون فرهنگ استعاره‏‌های رادیکال می‌‏سازد و این استعاره‏‌ها خود، مقوله‏‌ها را می‌‏آفرینند و هستی را در چشم‌‏اندازی برای ما گرد می‌‏آورند. سنجۀ این چشم‏‌اندازها در خود آنهاست. این مقاله با طرح دو معنا از واژۀ رادیکال: یعنی«رادیکال به‌‏مثابه بنیادین» و «رادیکال به‌‏مثابه کاملاً مباین» این بحث را پیش می‌‏برد.