جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تلخیص المحصل (فی شرح المحصل فی علم الکلام) تألیف خواجه نصیرالدین طوسی (597-672ق)، فیلسوف، متکلم و دانشمند برجسته شیعی؛ این اثر چاپ نسخه‌برگردان کهن‌ترین نسخه موجود از کتاب تلخیص المحصل است که به عنوان گام نخست برای تصحیح مجدد این اثر ارزشمند عرضه شده است. این کتاب شرح و نقدی است بر کتاب المحصل فی علم الکلام اثر فخرالدین رازی که خواجه نصیرالدین آن را برای تقدیم به خواجه علاءالدین عطاملک جوینی نگاشته و در آن به نقد و بررسی آراء کلامی فخر رازی پرداخته است.کتاب شامل یک پیش‌گفتار مفصل از مصحح و متن اصلی اثر خواجه نصیرالدین طوسی می‌باشد. کتاب «تلخیص المحصل» اثر خواجه نصیرالدین طوسی که به «نقد المحصل» نیز شهرت دارد، شرح و تهذیب و نقدگونه‌ای است بر کتاب «المحصل» فخرالدین رازی. این اثر ارزشمند در صفر سال 669 قمری به پایان رسیده و خواجه نصیرالدین آن را برای تقدیم به محضر صاحب دیوان خواجه علاءالدین عطاملک جوینی نگاشته است.دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی نسبت به کتاب المحصل فخر رازی بسیار انتقادی است، اگرچه اذعان دارد که در آن زمان المحصل مورد اعتنای استادان و طالبان علوم کلامی و فلسفی بوده است. خواجه طوسی که خود دلبسته فلسفه ابن سینا بود، در مقدمه کتاب بر اهمیت دانش کلام و اصول دین تأکید می‌کند و از آنجا که کتاب المحصل را وافی به مقصود نمی‌بیند، به نقد و بررسی آن می‌پردازد.این کتاب خواجه طوسی از همان زمان تألیف از اعتبار بالایی برخوردار بود، چنانکه ابن کمونه بغدادی (درگذشته 683ق)، فیلسوف برجسته بغداد، گزیده‌ای از آن با عنوان «انتخاب من تلخیص المحصل» یا «ملتقط تلخیص المحصل» فراهم کرد که نشان از اهمیت این اثر در همان عصر دارد. همچنین ابن خلدون در «لباب المحصل» خود و ابن تیمیه در «منهاج السنه» از این کتاب نقل کرده‌اند. نسخه حاضر که به صورت نسخه‌برگردان عرضه شده، در زمان حیات خواجه طوسی و در همان سال تألیف کتابت شده و متعلق به مجموعه فاضل احمد پاشا در کتابخانه کوپریلی به شماره 834 است. این چاپ به دلیل اینکه در چاپ‌های قبلی از همه نسخه‌های کهن استفاده نشده بود، به عنوان مقدمه‌ای برای تصحیحی دقیق‌تر و انتقادی‌تر از این اثر مهم کلامی ارائه شده است.

تحلیل مفهوم " شاکله" و قلمروی آن در رفتار انسان در آیۀ شریفۀ شاکله، مسالۀ پژوهش حاضر است. مفسرین در زمان‌های مختلف با مبانی فکری متعدد الهیاتی- فلسفی به این مساله پرداخته اند که منجر به پیامدهای متفاوت انسان‌شناسانه و رفتارگرایانه شده است. از میان خیل آنان سه نماینده ( فخررازی؛ ابن‌عاشور؛ علامه طباطبایی) برگزیده شد که با سه برداشت متفاوت الهیاتی به این مساله نگریسته اند. تبیین حاضردر طیّ دو بخش ارائه شده است: 1. چیستی مفهوم شاکله و به تبع آن بررسی لوازم و پیامدهای معنای مورد نظر در کیفیت رفتار انسان ؛ 2. دامنه و قلمروی شاکله مندی رفتار. در بخش اول، چیستی شاکله از نظر فخر رازی، " طبیعت و جبلّت فرد انسانی" است اما از نظر ابن‌عاشور، شاکله به معنای " طریقت و سیرت آدمی" به حساب آمده است. این در حالی است که علامه طباطبایی قائل به " دوگانه‌انگاری شاکله" می باشد بدین صورت که بخشی از شاکله می تواند برخاسته از بنیۀ مزاجی و ذاتی فرد باشد ( طبیعت)؛ و بخشی دیگر، از محیط بیرونی و در ظرف زندگی او شکل گرفته باشد. در بخش دوم ( قلمروی شاکله‌مندی رفتار) می توان گفت که آیه شریفۀ شاکله، سه سور دارد: سور کنشگر، سور رفتار، و سور شاکله. بدین معنا که " از هر انسانی برخی از رفتارها بر وفق برخی از شاکله هایش سر می‌زند".

تاریخ علم کلام تألیف علاّمه شبلى نعمائى (1857-1914 ميلادى) که از علماى بزرگ هند در قرن اخير مى‌باشد. این کتاب توسط سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى به فارسی ترجمه شده است. اين كتاب از دو بخش كه بخش اوّل به نام تاريخ علم كلام و بخش دوم آن‌كه قطورتر از بخش اوّل و مقصود اصلى از تدوين و تألیف كتاب همين بخش است به نام علم كلام جديد مى‌باشد. با توجه به اينكه آنچه از لفظ تاريخ در ذهن ما نقش مى‌بندد اختصاص به ممالك، اقوام و اشخاص دارد يعنى آنچه در اين زمينه نوشته مى‌شده است مربوط و راجع به آنها بوده است ولى امروزه فن تاريخ‌نويسى ترقى كرده علاوه بر اقوام و اشخاص براى علوم و فنون هم تاريخ مى‌نويسند و آن به اين معناست كه يك علم يا يك فن از كى ظاهر شده، علل و اسباب ظهور يا پيدايش آن‌چه بوده تا چگونه مراحل تكامل و ترقى را پيموده و بالاخره تحولات و تطورات كه در آن با گذشت زمان رويداده چه بوده است كتاب تاريخ علم كلام به همان روشى كه در بالا ذكر شد مى‌باشد كه آن روش انتقاد علمى مى‌باشد علاّمه كتاب خود را تألیف نموده است. البتّه منظور اساسى علاّمه شبلى نعمائى از تاريخ علم كلام همانا تاريخ علم كلام عقلى است كه در مقابل فلسفه يونان و براى مبارزه با آن تدوين يافته است نه علم كلام نقلى كه از مجادلات فرق اسلامى باهم ظاهر شده است. علاّمه شبلى هدف خود از تحرير اين كتاب را اينگونه توضيح ميدهد: امروز در عقائد و افكار مذهبى بواسطه ناسازگارى دانشها با آنچه در كتاب‌هاى دينى آمده است تزلزل و سستى يا دودلى پيدا شده و بزرگترين خطرى كه امروز به اسلام رو آورده همانا فلسفه مادى است و عناصر روشن‌فكر و تحصيل كرده‌هاى جديد مرعوب و علماى قديم هم بندرت وارد مباحث و سؤالات جديد شده بنابراین افق مذهب غبارآلود و تيره به نظر مى‌آيدبعضى از نويسندگان اسلامى معتقد شده‌اند كه علم كلام فعلى كه نتيجه افكار بيش از يك‌هزار سال قبل است كارى ساخته نيست و آن نمى‌تواند در برابر حملات فلسفه جديد پايدارى نموده اعتراضات و شكوك و شبهات وارده را جواب كافى دهد، دليل آنهم روشن است زيرا نحوه اعتراضاتى كه در دوره‌هاى پيشين بر اسلام وارد مى‌شده نوعيت آن امروزه بكلى تغيير كرده است و بيشتر مقابله با فلسفه يونان بوده است بنابراین براى صيانت و دفاع از مذهب در مقابل اعتراضات و شبهات مخالفين يا حملات فلسفه جديد احتياج مبرمى به كلام جديد است. ولى به نظر ما اين فكر صحيح نيست و علم كلام جديد بايد بر مبانى و اصول كلام قديم استوار باشد و سررشته اصول مقرّره بزرگان سلف در هيچ مورد از دست داده نشود و براى اين امر لازم است نشان داده شود كه ائمه اسلام در هر عهد چه مبادى و اصولى را اختيار نموده‌اند و نيز تغييراتى كه در آن روى داده‌اند از چه قسم و نوع آن‌چه بوده است.به عبارت ديگر و خلاصه اينكه مبادى و اصول كلام قديم را بايد گرفت و مطابق مشرب، ذوق و سليقه كنونى مرتب و مدون ساخت كه من با تألیف اين كتاب اينكار را تحقّق بخشيدم. از طرف ديگر هدف من از تحرير اين كتاب اين بوده كه در زبان اردو، عربى و فارسی چنين كتابى در رابطه با تاريخ علم كلام وجود نداشته و من با نوشتن اين كتاب از يك طرف يك نقيصه بزرگ ادبيات اسلامى را تدارک و جبران نموده و از طرف ديگر اين تألیف كه در حقيقت تألیف علم كلام است در دائره تاريخ آمده است. ساختار و گزارش محتوا: بخش اول: علاّمه شبلى در بخش اول كه بعد از مقدّمه مترجم آمده و به نام تاريخ علم كلام است مقدّمه‌اى در رابطه با انگيزه و هدف خود از تحرير اين كتاب را آورده است پس وارد مبحث تاريخ علم كلام كه تاريخچه‌اى از علم كلام نقلى است مى‌شود و منظور او تاريخچه مجادلات فرق اسلامى باهم مى‌باشد آورده شده است در اين مختصر بذكر عوامل واسباب بروز اختلاف عقائد و آراء و ازدياد فتاوى و ميل به بدعتها و بالاخره ظهور علم كلام پرداخته. مسئله بسيار مهمى كه در اينجا مطرح شده مسئله قضا و قدر و عوامل پديد آمدن آنست و در آخر اين بحث به اصول عقايد دو فرقه اشعرى و معتزلى و اختلافات شديد و سختى كه بين آنها جريان داشته مى‌پردازد. علاّمه شبلى بعد از اين وارد مرحله علم كلام عقلى مى‌شود كه مقصود اصلى كتاب است و از آن مبسوطا سخن ميراند.او علل و اسباب پيدايش، تاريخ ظهور كلام و وجه تسميه آن مى‌پردازد سپس بذكر اساسى مؤسسين و بانيان يا شخصيت‌هاى برجسته علم كلام و شرح حالات آنها كه از ابوالهذيل علاف شروع و به خاندان نوبختى پايان مى‌يابد مى‌پردازد. سپس وارد قرن چهارم و از متكلمين اين قرن مى‌نويسد و سپس ميرسد به قرن پنجم كه قرن انحطاط و زوال علم كلام است مى‌پردازد تا اينجا دور اول علم كلام به پايان ميرسد و دور دوم علم كلام يا دور دوم اشاعره است آغاز مى‌گردد و شرح احوال ابوالحسن اشعرى مؤسس طريقه اشعريه و سپس حالات غزالى و رازى دو مرد بزرگ علم كلام آمده و در آخر به ذكر احوال علاّمه آمرى پرداخته است.مؤلف پس از اين علم كلام اشاعره را تحت عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام اشاعره زير دقت نظر گرفته و مسائل اختصاصى اشاعره مورد انتقاد قرار داده است. بعد از اين دوره سوم آغاز مى‌گردد در اين بحث علاوه بر شرح احوال ابن رشد، ابن تيميه و شاه ولى الله از ابتكارات و اختراعات آنها در علم كلام به تفصيل و مشروح بحث نموده است.مؤلف براى تكميل تاريخ علم كلام از اين پس دفترى از حكماى اسلامى كه در اثبات مسائل مذهبى روى اصول فلسفه و تطبيق شريعت با منطق و حكمت مقامى بلند و ارجمند دارند باز كرده از فارابى، ابن سينا و ابن مسكويه و در آخر از شيخ اشراق و خصوصيات و مميّزات او در فلسفه صحبت داشته در آخر اين بخش كتاب تاريخ علم كلام مؤلف يك بحث با عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام‌دارد او اوّل از اينجا آغاز مى‌كند كه اين فكر سالها در اذهان رسوخ داشته كه بيشتر مسائل علم كلام مقتبس از يونانيان و از آنها گرفته شده و مسلمانان فاقد قوه ابتكار و اختراع بوده خطايى بزرگ است و با قلم خود چنان با دليل و برهان روشن مى‌سازد كه براى خواننده هيچ شك و شبهه‌اى باقى نمى‌گذارد كه مسلمانان در الهيّات فرسنگها از يونانيان جلو بوده‌اند و علامه شبلى در آخر اين بحث علم كلام را تشريح كرده كه علم كلام عبارت از دو چيز است يكى اثبات عقائد اسلامى و ديگر ردّ بر فلسفه ملاحده و ديگر مذاهب بخش دوم: بخش دوم كتاب كه به نام علم كلام جديد است با مقدّمه مترجم آغاز و سپس ديباچه مؤلف و بعد از آن بحث علوم جديده و مذهب، مذهب جزء فطرت انسانى، مذهب اسلام و در بحث عقل و مذهب مى‌آورد كه دليل منكرين مذاهب در غرب برپايه اين مسئله است كه مذاهب را برخلاف عقل يافته‌اند و الاّ اگر مذهبى مبتنى بر عقل و مطابق با تحقيقات عقلى باشد اين مخالفين را با آن هيچگونه مخالفت و نزاعى نخواهد بود و علاّمه در اينجا واضح و آشكار مى‌كند كه اسلام در ميان مذاهب تنها مذهبى است كه عقل را تاج افتخار انسانى قرار داده و تمام تعاليم آن هماهنگ با عقل و منطق است. بعد از اين بحث وارد مرحله الهيّات مى‌شود و در صانع عالم تحت عنوان وجود بارى سخن مى‌گويد و در رابطه با اثبات صانع فقط طريقه قرآن مجيد را در اين باب برگزيده و دلايل و براهین حكما و متكلمين را در اين باب رد مى‌كند سپس به ذكر اعتراضات عمده ملاحده فعلى اروپا پرداخته و يك‌يك را جواب و ردّ مى‌كند بعد از فراغت از بحث واجب به بحث از نبوت مى‌پردازد و در آخر اين بحث، نبوت محمد(ص) مورد بررسى قرار مى‌گيرد و براى اينكه اثبات نمايند كه پيامبر(ص) با منبع وحى اتصال داشته بعضى از مسائل مربوط به عقايد، عبادات، اخلاق و...آورده‌و آنها بقدرى كامل، متقن و بلندپايه‌اند كه در مخيله هيچ حكيم و فيلسوف و يا قانونگذارى خطور نكرده و آنها بدون وحى ممكن نيست به فكر كسى بيايند از جمله حقوق اجتماعى اسلام:حقوق انسانى، حقوق زن، حقوق عامه مردم و وراثت و...در اينجا مسئله تأويل را كه از مسائل مشكل و بسيارى از اختلافات مذهبى از اين مسئله سرچشمه گرفته مورد بحث قرار داده است پس از آن علاّمه شبلى وارد بحث در روحانیات شده ملائكه، وحى و الهام و سپس به مسئله ترقى و تمدن كه مورد توجّه فلاسفه امروز است پرداخته زيرا فلاسفه مذاهب را سد راه ترقى دانسته‌اند و ثابت مى‌كند كه اسلام دينى است جامع و كامل كه تمدن را با آغوش باز مى‌پذيرد و آنرا در دامن خود پرورش ميدهد آخرين بحث در اين مرحله بحث پيوستگى بين دين و دنيا آمده و بخش دوم با دو ضميمه كه عبارت از دو خطابه از امام رازى و آن ديگر از امام غزالى كه راجع به نبوّت و رسالت ايراد شده پايان مى‌يابد. در آخر اين قابل ذكر است كه در آغاز هر بخش، فهرست موضوعى کتاب‌ها به تفصيل آمده است و در آخر بخش کتاب‌ها فهرست اعلام و غلطنامه درج گرديده است. كتاب تاريخ علم كلام كه از دو بخش تشكيل شده و در يك مجلد منتشر شده است، تألیف علامه شبلى نعمائى هندى است كه بوسيله سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى از زبان اردو (ظاهرا زبان اصلى كتاب باشد) به زبان فارسی ترجمه شده است چاپ اول،1386 توسط ليتوگرافى و چاپ ديبا (انتشارات اساطير)

معاد جسمانی و روحانی یکی از مباحث مهم کلامی در اسلام است. خواجه نصیرالدین طوسی و فخرالدین رازی این دو عالم کلامی سعی بر آن داشته ‌اند تا اینکه این دو مباحث کلامی را به صورت یک‌پارچه بیان نمایند، خواجه نصیرالدین معاد را هم جسمانی می داند و هم روحانی؛ زیرا روح که جوهری مجرد است، با مرگ نا بود نشده و در قیامت اجزای اصلی بدن نیز باقی است و به روح بازگشت می کند و انسان زنده می شود. اشتراکات خواجه نصیرالدین طوسی و فخرالدین رازی در باره معاد جسمانی و روحانی که با هم دارند همانا در بررسی براهین معاد در یک جمله به دو برهان حکمت و عدالت اشاره می کنند.ضرورت معاد برای انسان به دلیل آن است که واجب است پاداش یا عذاب عمل‌اش را در آخرت ببیند.و همچنین حکمت خداوند اقتضا می کند که معاد و حشری باشد. افتراقات اقوال فخررازی و خواجه نصیرالدین طوسی در باره معاد جسمانی و روحانی عبارتند از:1- نظریه فخر رازی در اثبات امکان معاد یکی جواز اعاده ی معدوم، یکی هم قاعده ی حکم الامثال و دیگری قیاس اولویت است. 2-نظریه خواجه نصیرالدین طوسی در این مورد تکیه بر قاعده حکم الامثال است و اعاده ی معدوم را جایز نمیداند.خواجه و فخر روح را حادث میداند. در این تحقیق به بررسی معاد جسمانی و روحانی پرداخته شده است. که با در نظر گرفتن وجوه افترقات و اشتراکات که میان نظریات بیان خواهد شد

یکی از مباحث مهم کلامی در بین مفسران، تفسیر آیاتی از قرآن کریم است که موهم صفات انسان‌گونه برای خداوند است؛ که از آن به «صفات خبری» یاد می‌شود. فرق مختلف اسلامی در مواجهه با این دسته از آیات اختلاف نظر داشته و هر یک بر اساس مبانی کلامی خود به تفسیر آن پرداخته‌‌اند. از جمله اهل حدیث خداوند را به واسطه این آیات به دارا بودن «ید»، «عین»، «وجه» و ... متصف نموده و این امور را از جمله صفات الهی قلمداد نمودند(سبحانی، 1382، 92و 93). در مقابل معتزله با منزه دانستن خداوند از موجودات، در برخورد با این آیات به توجیه و تأویل آن پرداختند. اما اشاعره در رویارویی با دو جریان افراطی اهل حدیث و معتزله کوشیدند تا راهی میانه در پیش گیرند تا عقاید اسلامی را از لغزش‌های عقل‌گرایانه معتزله و ظاهرگرایان اهل حدیث نجات دهند. آنان از یک سو اثبات صفات خبریه را پذیرفتند و از سوی دیگر قید «بلا تشبیه» و «بلاتکییف» را بر این صفات افزودند(برنجکار،1393، 126). این فرقه بر این عقیده بودند که خداوند حقیقتاً صفات یاد شده را دارد؛ اما چگونگی این صفات بر ما پوشیده است و باید آنها را به صورت «بلا کَیف» بپذیریم(اشعری، 1397، 22 و 211؛ همان، 1427، 215-212، شهرستانی، 1402، 1/ 104-103). در حقیقت هر چند روش اشاعره در تفسیر آیات بهره‌گیری از نقل و عقل بود؛ با این وجود آنان در مقام تعارض، نقل را بر عقل مقدم داشته و به ظواهر آیات استناد می‌‌نمودند. به عنوان مثال ابوالحسن اشعری در کتاب «الابانه» خود و در باب حقیقت آیه «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»(طه، 5) معتقد است که خداوند بر عرش ایستاده به همان وجهی که خود گفته و بر عرش استقرار یافته به همان معنایی که خود اراده نموده است(اشعری، بی‌تا، 105). وی با قرار دادن عبارت «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّب وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُه‌»(فاطر، 10) و نیز «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْه‌» (سجده، 5) در کنار آیه فوق، بر عرش بودن خداوند و فوقیت او نسبت به مخلوقات را نتیجه می‌گیرد (اشعری، بی‌تا، 13). او با این بیان که آسمان غیر از زمین است و استوای خداوند در آسمان نمی‌تواند همزمان به معنای حضور او بر زمین باشد؛ اینگونه نتیجه می‌گیرد که خداوند در آسمان و بر عرش خود استواء دارد (اشعری، همان، 30). با این بیان وی مکان‌مندی را برای خداوند پذیرفته است؛ هر چند در این بحث به تمایز خدا و مخلوقات قائل بوده و معتقد است اگر خدا و خلق او در مکان‌دار بودن شبیه باشند، همچنان مرز آنان از میان نرفته است(اشعری، 1995، 62). در حقیقت ابوالحسن اشعری با ترجیح عقیده نقل‌گرایان، مفهوم ظاهری آیه را پذیرفته و بر استقرار و نشستن خداوند بر عرش باورمند گشته است. به مرور زمان عقل‌گرایی در آثار و دیدگاه‌های اشاعره رو به فزونی نهاد و متکلمان این فرقه در دوره‌های بعد کوشیدند با ارائه مجموعه‌ای پذیرفتنی از معارف و عقاید، زمینه را برای رویکرد بیشتر اشعریان به مباحث عقلی فراهم نمایند. دانشمندانی همچون باقلانی، جوینی و غزالی در این راه تلاش فراوانی نمودند. آنان با ترجیح عقل بر نقل، تصریح داشتند که اگر نص بیانگر محال عقلی باشد باید به تأویل آن پرداخت، چرا که عقل اصل بوده و بر نقل که فرع است؛ مقدم شمرده می‌شود(خلیل الجر، بی‌تا، 542). فخرالدین رازی از جمله اندیشمندانی است که در سیر مکتب اشعری به سوی خردگرایی کوشید. وی به عنوان متکلمی متبحّر و باورمند به دیدگاه‌های اشاعره، به تبیین روشمند و منطقی مسائل اعتقادی و در عین حال همسو با اندیشه اشعری همت گمارد. از این رو در تفسیر آیات صفات منقولات را فرع قرار داد و با ارائه مستندات عقلی و تمسک به محکمات قرآنی، به تأویل این آیات پرداخت. برای نمونه در بحث «استوای خداوند بر عرش»، بر خلاف ابوالحسن اشعری، با تأویل استوا به غلبه و استیلا، مفهومی خردگرایانه از آن بیان داشته و با استناد به آیات محکمی همچون «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»(شوری، 11) و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (اخلاص، 1) و نیز استدلال‌های عقلی، برداشتی صحیح از آیه ارائه می‌نماید(رازی، 1420، 2/ 8).

متکلّمان مسلمان از هر طیفی بر این فرض وحدت نظر دارند که خداوند همانند مخلوقاتش نبوده و صفات موجودات مخلوق را نمی‌توان به وی نسبت داد، چرا که در غیر این صورت خداوند ممکن الوجود می‌شود. با این وجود، مشکل پیش روی متکلّمان این بود که منابع موثّقی چون قرآن و سنّت در توصیف خداوند بشدّت انسان‌انگارانه هستند. قرآن و سنّت از «دست» خداوند، «نزول» او، «صعود» او، «آمدن» و »رفتن» او، و نشستن وی بر عرش خود صحبت به میان می‌آورند. این اوصاف چالش برانگیزند؛ زیرا در ظاهر دلالت بر این دارند که خداوند در جهت یا مکانی است و شباهتی به موجودی جسمانی و انسان‌وار دارد. مشکل پیش روی این دسته از متکلّمان را می‌توان در شکل این سوال مطرح کرد: چگونه می‌توان واقعیّت اوصاف انسان‌وارانه خداوند را بدون افتادن در دام تشبیه بیان کرد و بدین گونه به این اصل اساسی در خداشناسی رسید که خداوند شبیه مخلوقات خود نیست؟ تاکید متکلّمان سنّتی که تنها قرآن و سنّت را موثّق و مشروع می‌دانستند بر آن بود که می‌بایست همواره به قرآن و سنّت تمسّک جست چرا که تنها از طریق آنهاست که خداوند خود را بوسیله اسماء و اوصافش آشکار ساخته است. همچون متکلّمان سنّتی، اشاعره با مسئله تشبیه مواجه بودند و روش تفسیری آنها منشعب از این مسئله بود که چگونه می‌توان حقیقت اسماء و اوصاف الهی همچون «فَوق» و «عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» را بدون افتادن در دام تشبیه، یعنی بدون اختصاص اوصاف مخلوقات (تناوب، حرکت، جهت، و غیره) به او، حفظ کرد؟ رویه اصلی در اشعریّت نسبت به مسئله تشبیه بر مبنای چندین فرضیه بود که مهم‌ترین آنها در ارتباط با سندیّت قرآن و سنّت به عنوان منابع وحیانی و آسمانی است. بر این اساس، خداوند خود را در قرآن و سنّت با اسماء و اوصافی انسان‌انگارانه، همچون «یَد»، توصیف می‌کند. از آنجاییکه این اسماء و اوصاف آسمانی می‌باشند، تنها قرآن و سنّت ضامن تفسیر مشروع آنها هستند. در اساس، این بدان معناست که لازم است شیوه‌ای را که خداوند برای توصیف خود با نسبت‌دادن این اسماء و اوصاف به خود برگزیده بپذیریم و تأویل را که روشی تفسیری بر مبنای تعقّل در این مسئله است به کار نبندیم. پیروان اعتزال که مدّعی استفاده محض از تعقّل به عنوان منبع علوم دینی بودند، بر این عقیده بودند که چنین آیات و احادیثی، هنگامی که در معنای ظاهری خود به کار گرفته شوند، در شأن خداوند نبوده و در نتیجه می‌بایست تأویل مورد استفاده قرار گیرد. وامداری رازی از روش‌شناسی معتزله بویژه در کتاب تاسیس التقدیس مشهود است. این کتاب تماما وقف مسئله تأویل و چگونگی مشروعیت تفسیر قرآن و احادیث نبوی بصورت مَجاز با معطوف‌کردن مفهوم آشکار آنها به مفهوم نهان آنها شده است. روش رازی در این رساله، پذیرش مفهوم اعتزالی تأویل (و فرضیّات خداشناسی مستتر در آن) در مقابله با مخالفان سنّتی حنبلی است که موافقتی با تأویل نداشتند. در مقابله با نظرات مخالفان خود در باب تأویل، رازی روشی را اتّخاذ کرد که هدف آن ضروری ساختن تأویل بود. این روش در این بخش‌های کتاب تاسیس التّقدیس بیان شده است: 1) دلایلی مبنی بر اینکه خداوند تبارک و تعالی فراتر از جسمیّت و مکانیّت فضایی است؛ 2) تفسیر [مَجاز] متشابهات آیات قرآن و احادیث نبوی. تاثیر معتزله بر روش‌شناسی فخررازی از محتویات تاسیس التّقدیس مشهود است. بخش (1) در باب موضع معتزله در بحث این مسئله است که خداوند «فرای جسمیّت و مکانیّت فضایی» است و در یک جهت یا یک فضا که جسمیّتی را اشغال کند نمی‌باشد. رازی سپس ادّله‌ای بر مبنای شواهد نقلی و عقلی ارائه می‌دهد که طبق آنها خداوند را نمی‌توان با حواس درک کرد زیرا که او نه «اینجا» و نه «آنجا» و در نتیجه نه در یک جهت و یا مکان خاص است. (فخررازی، 2011: 46-114) بخش (2) نیز قویّا متاثّر از معتزله است و بحث در آن بر این است که معنای ظاهری آیات و احادیث انسان‌انگارانه در شأن خداوند نیستند. (فخررازی، 2011: 116-217) در نتیجه معنای ظاهری نمی‌تواند مقصود قرآن و احادیث باشد و می‌بایست استعاره‌وار و از طریق تأویل تفسیر شوند. گستره‌ی تأویل و جوانب آن، مسئله‌ای است که در چارچوب معرفتی رازی و مفروضات خداشناسانه او مشخص می‌شود. این جوانب من حیث مجموع نشان می‌دهند که رازی رسما یکی از ویژگی‌های اصلی اشعریّت سنّتی، یعنی سندیّت قرآن و سنّت به عنوان منابع موثّق علوم دینی را منکر می‌شود. در چارچوب معرفتی فهم رازی از مسئله تأویل، تعقّل به عنوان منبعی مستقل از علوم دینی در نظر گرفته می‌شود. (Tariq Jaffer, 2012) این بدان معناست که تعقّل نیازمند هدایت قرآن و سنّت در درک علوم دینی نبوده و کاملا قادر به کسب چنین علومی بطور مستقل است. این چارچوب زاده نگاه رازی به مسئله تشبیه در بخش نخست تاسیس التّقدیس است که در باب «شواهدی مبنی بر فراتر بودن خداوند از جسمیّت و مکانیّت فضایی» می‌‌باشد. (فخررازی، 2011: 46-114) رازی در این بخش صراحتا چارچوب شناختی اشعریّت سنّتی که شناخت خداوند را تنها محدود به قرآن و سنّت می‌کند انکار کرده و بر پذیرش حقیقت یا معنای ظاهری اوصاف الهی تاکید می‌ورزد. بسیاری از ادلّه‌ که رازی ارائه می‌دهد پیرو خطّ مشی فکری معتزله است. در اندیشه رازی، استفاده از تأویل نتیجه پیروی از این خداشناسی اعتزالی و تاحدودی فلسفی است. جان کلام منطق رازی در مورد تأویل به این شرح است: الف) چنانچه معنای ظاهری قرآن با اصول الهیّاتی که تعقّل از طریق ادلّه منطقی برپا کرده است همخوانی نداشته باشد (برای مثال، اینکه خداوند در یک جهت یا مکان نیست)، معنای ظاهری قرآن ذیل محالات دسته‌بندی می‌شود؛ ب) از آنجاییکه قرآن باید با آنچه تعقّل برقرار ساخته توافق داشته باشد، مقصود آیات قرآنی نمی‌تواند محالی منطقی باشد بلکه باید معنای غیرظاهری آنها باشد؛ ج) بنابراین، مفسّر ناگزیر معنای ظاهری توصیفات انسان‌انگارانه را به سمت معنایی غیرظاهری یا تمثیلی معطوف می‌دارد، چرا که در غیر این صورت تضاد مستقیمی بین منطق و قرآن به وجود می‌آید.