جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فرهنگ‌ها و اندیشه‌های انسان‌ها بر روی یکدیگر تأثیرگذار هستند. ادبیّات فارسی جدای از آن‌که بر ادبیّات جهان تأثیر گذارده است و نقش پررنگی برای بشریّت ایفا نموده است، ولی خود نیز متأثر از زبان‌های و اندیشه‌های ملل دیگر قرار دارد. یکی از تأثیرگذارترین ادیبان در حوزه ادبیات عرفانی، ابن عربی است که با ترجمه آثارش به فارسی و زبان‌های دیگر نقش او نمایان‌تر می‌شود. ادبیات فارسی اگر یک مضمون بارز داشته باشد، درون‌مایه عرفانی است. در این پژوهش به روش کتابخانه‌ای و فیش برداری در ادبیات تطبیقی، سعی شد تا تأثیرگذاری و تأثیرپذیری از شعر ابن عربی در اشعار امام خمینی مورد بررسی قرار گیرد. در این پژوهش، ده مضمون عرفانی که عبارتند از: عشق، وحدت وجود، حقیقت محمّدیّه یا انسان کامل، توبه و إنابه، تقوی و ورع، زهد، فقر، صبر، توکّل و رضا در اشعار ابن عربی و امام خمینی مورد بررسی قرار گرفت. یافته‌های ما در این پژوهش، با تکیه بر روش توصیفی-تحلیلی و مطالعات کتابخانه‌ای، این است که: مخاطب اشعار ابن عربی، بیشتر سالکان راه حق و مخاطب اشعار امام خمینی، بیشتر عامّه مردم به حساب آورده شده‌اند. در جمع بندی هر ده موضوع اختلاف نظری میان مضمون عرفانی مشاهده نشد، مگر در مضمون ولایت و حقیقت محمّدیّه .ابن عربی جایگاه ولایت را برای خودش بعد از پیامبر و حضرت عیسی قائل است در حالی که در شعر امام خمینی تنها امامان شیعه این جایگاه را دارند. تأثیر ابن عربی و اندیشه‌های او بر فکر تمامی شاعران عارف فارسی زبان، مشهود است. امام خمینی همانطور که گفته شد، در جوانی علاقه‌مند به ابن عربی بودند و آثارشان را مطالعه و مورد نقد قرار می‌دادند؛ به همین خاطر افکار صوفیانه ایشان بعدها در اشعار امام خمینی نمایان شد. در بررسی دواوین شعری ابن عربی و امام خمینی با توجه به فقیه بودن این دو ادیب، تأثیرپذیری‌شان از قرآن که سرچشمه عرفان است، مشهود نمود، بنابراین تأثیرپذیری ابن عربی و امام خمینی از قرآن هم در طول پژوهش با استناد به آیات قرآن ذکر شد.

یکی از موضوعات اساسی در تفکر اسلامی، مسئله غایت‌مندی آفرینش است. سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که آیا خداوند در آفرینش موجودات غایتی را در نظر داشته و یا اینکه خداوند منزه و بی‌نیاز از غرض و غایت است؟ موضع اتخاذی هر یک از متفکران بر اساس مبانی خود، متفاوت است. نگارنده درصدد است تا به تبیین غایت‌مندی آفرینش از دیدگاه ابن‌سینا و ابن عربی بپردازد. ابن‌سینا به بیان موضع خود در برابر نظر متکلمان پرداخته است و براساس دستگاه فلسفی خود، نگاهی متفاوت به این مسئله دارد. او همانند معتزله عدم غایت‌مندی آفرینش را عبث می‌داند و درعین‌حال همچون اشاعره وجود غایت در آفرینش را ضروری نمی‌داند. فارابی پیش از ابن‌سینا به تبیین مسئله غایت آفرینش پرداخته است؛ لکن ابن‌سینا با بیان طرحی نو و موضع‌گیری در برابر متکلمان در سه نمط5، 6 و 7 اشارات و تنبیهات، معتقد است به‌وجودآمدن این جهان، براساس غایت صورت نگرفته است. او قائل است علت تحقق موجودات، علم عنایی خداوند می‌باشد. در مقابل، ابن‌عربی غایت آفرینش را حب ذاتی خداوند و کمال استجلاء الهی می‌داند. او معتقد است هدف حق‌تعالی از خلق جهان، این است که خود را به صورت تمام و کمال در عالم ببیند و تنها موجودی که ظرفیت و استعداد این را دارد که مظهر تام و اکمل خداوند باشد، انسان کامل است. روش این پژوهش از سنخِ توصیفی-تحلیلی است.

مبنایی‌ترین و پیچیده‌ترین مسئله در علوم الهی نگاه ویژه آنها به خداوند است که در عرفان اسلامی و هندویی با عنوان وحدت شخصیه و وحدت وجود از آن یاد می‌شود، و گرایش اصلی تفکر در متون اوپه‌نیشد Upaniṣad و بخشی از اندیشه هندی محسوب می‌شود. البته درباره حقیقت این الوهیت یکتا، نگرش‌ها و تفاسیر گوناگونی در طول تاریخ ادیان وجود داشته و هیچگاه دیدگاه یکسانی را نسبت به خدا نمی‌توان مشاهده کرد. همین مسأله موجب گشته برخی گمان کنند که این دیدگاه عرفانی به خدا و رابطه آن با هستی، نوعی انحراف از تعالیم الهی است، و با خداباوری متشخص سازگار نبوده و به عبارت دیگر در تضاد با دیدگاه متون مقدس در مورد خداوند است. بنابر این، رساله حاضر به دنبال آن است که خلاف این سخن را نشان دهد و با تحلیل خداباوری شخصی و مطلق از نگاه دو عارف بزرگ از فرهنگ هندی و اسلامی، مدعی شود که می‌توان میان این دو تفکر الهیاتی، تلفیق ایجاد کرد. برای این امر نویسنده تلاش می‌کند دو نمونه از تلفیق خداباوری شخصی و مطلق را ارائه کرده، با مقایسه این دو، الگویی از تلفیق‌پذیری خداباوری شخصی و خداباوری مطلق را به دست دهد و نشان دهد که اینگونه نیست که عارفان وحدت وجودی، به خدای شخصی باور نداشته باشند و از آن سو نیز باور به خدای شخصی، راه اعتقاد به خدای مطلق را ببندد. 2. اکنون اعتقاد به خدای مطلق نامتشخص، در مقابل باور به خدای شخصی و الوهیت متشخص است. خدای مطلق نامتشخص، همان وجود مطلق و خدای وحدت وجودی و تنزیهی عارفان است که موجب شکل‌گیری خداباوری مطلق‌گرایانه و بنا بر پاره‌ای اقوال، پننتئیزم Panentheism (همه در خدایی در مرتبه تجلی) شده است. خدایی که در عین متعال بودن، همه هستی، تجلی اوست؛ چنانکه در برخی تعابیر عارفانه شاعران به نام عارف مسلک مانند عطار نیشابوری در منطق الطیر می‌خوانیم: «در نگر کین عالم و آن عالم اوست. نیست غیر او وگر هست آن هم اوست. جمله یک ذات است امّا متّصف. جمله یک حرف و عبارت مختلف» یا مولانا در مثنوی معنوی می‌فرماید: «گاه خورشید و گهی دریا شوی. گاه کوه قاف و گه عنقا شوی. تو نه این باشی نه آن در ذات خویش. ای فزون از وهم‌ها وز بیش بیش» بنابراین از دیدگاه این دسته از عرفای مسلمان، خداوند فارغ از هر گونه صفت و کیفیتی و فراتر از هر تعریف و توصیف و تعیّنی است. خدا در این باور، ذاتی است بسیط و مجرد و منزه از هر نسبت اضافی به جهان موجود و موجوداتش. این تبیین در عرفان اسلامی بسیار به نیرگونه برهمن Nirguṇa Brahman در دیدگاه عرفان هندو در مکتب وِدانته شباهت دارد. این باور به صراحت در اوپه‌نیشدها بیان شده است. مطابق سروده‌های اوپه‌نیشدها، هستی تجلی برهمن متعال است و می‌توان از آن به چهره کیهانی برهمن تعبیر کرد. چنانکه موندکه اوپه‌نیشد (Mundaka Upaniṣad, 2, 2, 11.) رابطه برهمن با عالم هستی را چنین توصیف می‌کند: «همانا برهمن جاویدان در پیش، همو در پشت، همان برهمن در راست و چپ است. همان برهمن به تنهایی در مافوق و مادون هر چیزی حضور دارد. عالم هستی همان برهمن است.» یا در یکی دیگر از اوپه‌نیشدها به نام گُپال تاپنی اوپه‌نیشد (Gopāl Tāpani Upaniṣad, 2, 53.) می‌خوانیم: «برهمن وجود خالص و ناب است، صورت کیهانی و نور. او در همه جا حضور دارد و دومی برای او نیست، اما از طریق بازی خلقت (مایا) در چهار سیما (صفت) متجلی می‌شود. در مقابل این دیدگاه، خداباوری شخصی قرار دارد، همان خدای متشخصی که کاملاً متمایز از جهان و این هستیِ مخلوق، تصور می‌شود. خدایی که دارای صفات و کیفیات مختلف شخصی و در مقام تشبیه است. (گفتنی است که این تشبیه، عرفانی و در مقابل تنزیه عرفانی است و نه تشبیه و تنزیه کلامی که هم در تشبیه و هم در تنزیه، اساسا در حوزه خدای شخصی قرار می‌گیرد) و در اصطلاح هندویی به تعبیری همان مقام تجلی و جنبه سگونه برهمن Saguṇa Brahman می‌باشد. این دو نوع خداباوری دوگانه، که در ظاهر متفاوت و متناقض یکدیگرند در طول تاریخ، مبنای تنش و اختلاف متکلمان و عارفان بوده است. این چالش که چگونه ممکن است عارفِ قائل به وحدت شخصیه وجود، به یک خدای شخصی و انسان‌وار با الوهیت و فراباشندگی تامّ هم باور داشته باشد و آن را پرستش کند. در مقابل هم متکلمان با مطلق‌ دانستن خدا و خدای وحدت وجودی نامتشخص نیز همین چالش را داشته‌اند، تا جایی که برخی از آنان، عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتی، تکفیر نیز کرده‌اند، زیرا چنین عقیده‌ای را متناقض با تعالیم الاهی و دینی می‌دانسته‌اند. آنچه به‌عنوان پیش‌فرض در این پژوهش در نظر گرفته شده این است که، عارفانی همچون ابن عربی و رامانوجه Rāmānuja که پایبند به متون مقدس خود بودند و دلبستگی دینی داشتند، نه تنها خداباوری شخصی را متناقض با مطلق‌ دانستن او نپنداشته، بلکه بر تلفیق این دو نوع‌ خداباوری تأکید نیز داشته‌اند. 3. ابن عربی که عرفانش یک الهیات عرفانی است نه یک نظام عرفانیِ مستقل از متن مقدس، معتقد است، نه تنها می‌توان این تلفیق را در آثار و نظراتش مشاهده کرد، بلکه حتی از نظر او هر عقیده‌ای که تنها یکی از این دو خداباوری را منظور دارد، ناقص است. او می‌گوید عقیده‌ای که تنها پایه در تنزیه عرفانی حق داشته باشد به این دلیل، ناقص است که ارتباط خداوند با مخلوقات را نفی می‌کند و به گونه‌ای دیگر خداوند را محدود کرده است و تشبیه کننده حق نیز به اندازه تنزیه کننده‌اش او را محدود داشته و او نیز جاهل به حق است. اگر قائل به تنزیه محض شوی او را مقید ساخته‌ای و اگر معتقد به تشبیه صرف شوی او را محدود ساخته‌ای. پس عقیده درست، جمع تنزیه و تشبیه حق و در نتیجه آن، تلفیق خداباوری شخصی با خدای مطلق‌ است. 4. طبق این نظر عبارت «تو او نیستی» به این معناست که جهانِ عرضی، متفاوت از حق است، و جمله «تو او هستی» به این معناست که او را عین امور، چه مقید و چه غیر مقید می‌بینی. بر همین اساس است که ابن عربی در فصل نُوحی، مبارزه انبیا با بت‌پرستی و دعوت بت‌پرستان به پرستش الله را به خاطر بطلان پرستش

بحث و نظر پیرامون ارزشمندی انسان از مباحثی است که در آثار اندیشمندان بسیاری از جمله عرفا مورد بحث و تبادل نظر قرار گرفته است. حکیم ترمذی از عارفان برجسته، انسان را به دلیل آفرینش بر صورت الهی مخلوق ویژه و خاص خداوند و تجلی گر اسما و صفات الهی می داند. او همراهی عقل و معرفت را از ویژگی های انسان شمرده، بر این باور است حتی زمینی ترین ساحت وجودی انسان، حقی دارد که باید ادا شود (ترمذی،1980: 96). مولانا از یک سو معتقد است که انسان به واسطه دارا بودن گوهر دل و جان که گنجینه اسرار حق و تجلی گاه انوار الهی است و به حکم آیاتی نظیر «وَ لَقَد کَرَمنابَنی آدمَ» (اسراء/70) و «إنی جاعِل فی الارضِ خَلیفهً» (بقره/30) مظهر جمیع صفات و أسماء خداوند و خلیفه الله بر روی زمین بوده، در عرصه کائنات، تاج کرامت و ارزشمندی بر سر دارد (مولوی،1382،ج5:ب3574). اما از سوی دیگر انسان ها را به ناس و نسناس تقسیم می‌کند و معتقد است که ناس فقط به انسانی اطلاق می‌شود که به معرفت حق رسیده ( انسان کامل) و نسناس انسانی است که به صورت انسان و به سیرت حیوان است (مولوی،1382،ج4 :762-760). محمود شبستری نیز انسان را نماینده حق و مظهر نام الله که جامع صفات جمال و جلال الهی است می داند ولی بر این باور است که تا نماینده از تعینات خود رها و آزاد نگردد؛ نمایندگی شایسته او نیست (شبستری،1336: 18). از آنجایی که ابن عربی غرض اصلی نگارش آثار خود را آگاه کردن غافلان از آن چه در عین و شخص آدمی نهفته است بیان می کند (ابن عربی، 1426: 12)؛ شایسته و به جاست که علل و عوامل ارزشمندی انسان را از دیدگاه این متفکر بزرگ جهان اسلام نیز مورد کنکاش و جستجو قرار دهیم. برای دستیابی به نظام فکری ابن عربی در حوزه انسان و ارزشمندی آن نخست باید به مبانی فکری او دست یافت. مباحثی نظیر تجلی و وحدت وجود، نفس رحمانی و فیض الهی بنیان‌های عرفان نظری و جهان‌بینی عرفانی او را تشکیل می‌دهند. از اصلی ترین مبانی فکری او در حوزه شناخت انسان، نظریه وحدت وجود است و بر اساس همین مبناست که در فص آدمی بیان می‌کند که انسان دارای صورت الهی است، شریف المنزله، رفیع المرتبه و اکمل موجودات است، هم خلق است و هم حق و در یک کلام، نسخه جامع هستی است (ابن عربی،1946: 521). کرامت و ارجمندی انسان به این علت است که او صاحب امر و مصور به صورت الهی و دارنده نفس ناطقه است. به عقیده ابن عربی انسانیت انسان به مظهریت اوست نه به جسم و جسد وی؛ که از این نظر نه تنها بر دیگر موجودات برتری ندارد، بلکه از اکثر آنها پایین تر است (جهانگیری،512:1359-481). ابن عربی بر این باور است که انسان ها در قوس نزول؛ یعنی از جهت نشئه طبیعی خود، یکسان اند و همگی بر صورت الهی خلق شده اند. او کمال ذاتی و ارزشمندی را مربوط به نوع انسان می داند که به طور تکوینی از جانب حق اعطا شده است و کوشش انسان نقشی در کسب آن ندارد و همه انسانها از جهت نشئه طبیعی برابرند (ابن عربی،347:1388). نظریه آفرینش انسان بر صورت الهی، یکی از مهم ترین ارکان عرفان فلسفی ابن عربی است. اما این عارف بزرگ صرفا به بعد فردی انسان، معطوف نشده است و در بعد اجتماعی انسان نیز ملاک ها و عواملی را برای ارزشمند شمرده شدن انسان، در نظر گرفته است. به عنوان نمونه: در زمینه حقوق سیاسی و اجتماعی به ملاک های انتخاب و گزینش یک حاکم اشاره کرده است. در زمینه حقوق اجتماعی به مسأله عدل و مولفه های اجرای آن یا شیوه اخذ مالیات از مردم با رعایت شأن و جایگاه آنها توجه نموده است و متناسب با آن برای امیری که مسوول اخذ مالیات است صفاتی نظیر قدرت، شجاعت، مورد اعتماد بودن در نظر گرفته و توصیه نموده است که با رعیت به حسن معاشرت و رفاقت تام با حفظ شأن انسانی جهت برقراری عدالت رفتار گردد (ابن عربی، 1402: 98). تفصیل و بررسی این مطالب، در رساله پیش رو مد نظر است. مجموعه مولفه ها و عوامل ارزشمندی انسان از دیدگاه ابن عربی را می توان به این ترتیب در دو دسته نظر و عمل قرار داد: 1. علم و معرفت در حوزه نظر 2. تزکیه و تهذیب نفس در حوزه عمل. در حوزه نظر، برای ابن عربی از میان همه معارف، معرفـت النفس شرافت خاصی دارد تا آنجا که معتقد است معرفت یا غفلت انسان به حقیقت خویشتن است که او را سعید یا شقی می سازد ( قیصری،1375: 643)؛ اما از دیدگاه وی این معرفت نباید صرفاً محدود به حیطه ذهنی و نظری بماند؛ بلکه باید علمی باشد که عین عمل است. ابن عربی علوم را به دو دسته اکتسابی و غیراکتسابی تقسیم می کند. ابزار علم اکتسابی را عقل می داند؛ اما معتقد است عقل مصون از خطا و اشتباه نیست (ابن عربی، بی تا، ج1: 126). وی جایگاه معرفت غیراکتسابی را قلب می داند و بر این باور است که علوم غیراکتسابی جامع است و معلم و معطی آن خداست؛ بنابراین مصون از خطا و اشتباه است. یکی از سوالاتی که در این حیطه چالش برانگیز می شود این است که در نگاه ابن عربی علم به طور مطلق در ارزشمندی انسان مؤثر است یا شرایط و ضوابطی نظیر معلم، متعلم، نوع علم وامثال آن تعیین کننده ارزشمندی آن است؟ در حیطه عمل اموری همچون تزکیه و تهذیب نفس، عمل صالح و .... موجب ارزشمندی می‌شوند اما در اینجا گاه نگرشی دوگانه در سخن ابن عربی به چشم می‌خورد. به عنوان مثال در مورد تزکیه نفس از یک سو از نظر ابن عربی موضوع تزکیه و تهذیب، نفس است و نفس در این مسیر باید مشقات، دشواری‌ها و آلام روحی و جسمی فراوانی را تحمل نماید. از سوی دیگر از نظر وی نفس همه انسانها (بی هیچ تفاوتی) چون به صورت الهی آفریده شده اند، شریف و ارجمند است (همان، ج154:3) و بر همین اساس او حتی به شرافت نفس اهل دوزخ نیز قائل بوده، بر این باور است که ارزش و اعتبار نفس، امری ذاتی است و به اموری مانند تحمل مشقات و آلام روحی که اموری عارضیند، وابسته نیست (همان،ج56:8). اکنون سوالی که مطرح است این است که آیا عرضی بودن این امور به معنای نفی هویت ارزشی آنها و نادیده گرفتن جایگاهشان در تزکیه و تهذیب نخواهد بود؟ و اساس

در بسیاری از مکاتب فکری، از فلسفه انتقادی اروپا تا عرفان نظری اسلامی، پرسش از «بنیان اخلاق» همواره در پی کشف معیاری بوده است که بتواند هدایت رفتار انسانی را فراتر از قراردادها، مناسبات ابزاری و ملاحظات مصلحت‌اندیشانه بر عهده گیرد. در این میان، فاصله زمانی، فرهنگی و زبانی فراوان میان آرتور شوپنهاور، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، و محیی‌الدین ابن‌عربی، عارف صوفی قرن هفتم هجری، در نگاه نخست امکان گفت‌وگو میان نظام‌های اخلاقی آنان را دور از ذهن جلوه می‌دهد. با این حال، در لایه‌های ژرف‌تر اندیشه هر دو، می‌توان اشاراتی به تجربه‌ای بنیادی یافت که غایت آن، برهم‌زدن مرز میان «خود» و «دیگری» و تعریف دوباره نسبت انسان با کل هستی است. این پژوهش با روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، نخست به واکاوی مفاهیم کلیدی «شفقت» و «وحدت اراده» در چارچوب اخلاق شوپنهاور، و «مهرورزی»، «صلح کل» و «وحدت وجود» در نظام عرفانی ابن‌عربی پرداخته است. بررسی‌ها نشان می‌دهد که اگرچه رویکرد شوپنهاوری متأثر از متافیزیک اراده به سوی کاستن از رنج و نهایتاً نفی اراده انسان سوق می‌یابد، و رویکرد ابن‌عربی با اتکا به متافیزیک وحدت‌وجودی، بر گسترش رحمت الهی و تجلی اسماء و صفات حق در زندگی اخلاقی تأکید دارد، هر دو نگاه در پذیرش بنیاد هستی‌شناختی یگانگی موجودات اشتراک دارند. این اشتراک، اخلاق را نه محصول تصمیم‌سازی عقلانی صرف، بلکه نتیجه شهود و درک حضوری از پیوند کلیه مراتب وجود می‌داند. یافته‌های تحقیق بیانگر آن است که چنین بنیانی، با وجود تفاوت در زبان بیان، غایت‌شناسی و بستر تاریخی، می‌تواند ظرفیت ارائه الگویی اخلاقی جهان‌شمول را فراهم آورد؛ الگویی که بتواند در عرصه‌های اخلاق فردی، عدالت اجتماعی، تعامل میان‌فرهنگی و حتی اخلاق زیست‌محیطی به کار بسته شود. از این رو، بازخوانی این همگرایی در ساحت متافیزیکی و شهودی اخلاق، می‌تواند گامی مؤثر در جهت توسعه نظریه‌های اخلاقی چندساحتی معاصر و پاسخ به بحران‌های ناشی از گسست‌های فرهنگی و معنوی جهان امروز باشد.

تأویل یکی از ستونهای اصلی اندیشه در فرهنگ اسلامی است که در آثار اندیشمندان مسلمان از فلاسفه تا متکلمان و عرفا حضور آشکار دارد. تمرکز بر باطن و گرایش به-تأویل از مهم‌ترین ویژگی‌های عرفان اسلامی است و بخش قابل توجهی از میراث بازمانده از آن را به‌خود اختصاص داده‌است. دراین پژوهش توصیفی تحلیلی، به‌مقایسه روش‌های شاخصِ تأویل آیات قرآن کریم در دو کتاب فصوص الحکم ابن عربی و مثنوی مولوی پرداخته‌ایم. بدین منظور، نخست مقصود از تأویل و روش تأویل را مشخص کرده‌ایم. سپس با مقایسه‌ رویکردهای تأویلی دو عارف بزرگ معلوم داشته‌ایم که اسلوب غالب تأویل نزد ابن عربی ریشه‌شناختی است بدین معنی که تأویل‌های او با ریشه‌شناسی‌های اغلب نامستند صورت پذیرفته؛ و از آنِ مولوی، بلاغی است و با استفاده از امکانات علم بلاغت، مخصوصاً استعاره و کنایه تحقق یافته است. در ادامه از علت ناگزیر بودن ابن عربی از اتّخاذ رویکرد ریشه‌شناختی و دست‌اندازی به بنیانهای زبانی (مخصوصاً در مشهورترین تأویلات او که در آیات مربوط به قوم نوح و هود و بت پرستان نمود یافته است) سخن گفته‌ایم و بنیان‌های عرفانی تمایلات پلورالیستی او را تبیین کرده‌ایم. سپس دلیل بی‌نیازی مولوی از انتخاب روش‌های ساختارشکنانه را نیز که در وفاداری وی به‌اصول مکتب اشعری نهفته‌است معلوم داشته‌ایم.

بنا‌ بر حدیث قدسی«کُنت کنزاً مخفیاً» حب ذاتی خداوند، عامل آفرینش شده است و آگاهی از صفات جمال و کمال خداوند، عشق را بوجود آورد، و اولین کسی که به صفات ذاتیه‌الهی آگاه شد، ابراهیم(ع) بود. لذا ذات‌الهی در شکل مظاهر هستی چون ماه و ستاره و خورشید بر او تجلی نمود و او را دچار مهیّم و هیمان کرد. زیرا آن نور ذات را در جهات تعیّنات دریافت و نشان داد، لذا در تشبیه قرار گرفت و با مهیّم شدن و هیمان مُتخلق به اخلاق الهی و هویت ذاتیه‌الهی گشت و خلیل‌الله نامیده شد. از دیدگاه ابن‌عربی این هیمان، عشق و محبت است که اساس سلوک واقع می‌شود و با توجه به بازتاب آن، محبت سالک به حب‌النوافل و یا حب‌الفرائض تبدیل می‌شود. همه ‌انبیاء در مقام و منزلت تابع حقیقت ‌محمدیه و از تجلیات این اسم اعظم ‌الهى‏‌اند. قرب‌النوافل نتیجه بندگی اختیاری و مقام اتصاف مخلوق به صفات حق است. قرب‌الفرائض نتیجه بندگی حاجتمند و اضطراری و در نتیجه، مقام اتصاف حق به صفات مخلوق است. لذا به بیان‌ داستان ‌ابراهیم‌(ع)، هستی‌‌شناسی عشق، هیمان و ارتباط با قرب‌‌النوافل و قرب‌‌الفرائض به روش توصیفی‌تحلیلی با رجوع به منابع کتابخانه‌ای می‌پردازیم. این نوع نگاه محبت‌آمیز به انسان‌های دیگر می‌تواند صلح و آرامش را برای بشر به ارمغان بیاورد و با نگاه مثبت به دیدگاه عارفان، شرایطی فراهم گردد که جامعه از آثار عرفا استفاده بیشتری نماید.

پژوهش پیش رو در پاسخ و نقد رویکردی نگاشته شده است که برخی از پژوهشگران، میان عرفان مولانا و ابن‌عربی نسبت تقابل و تفاوت بنیادین را ترسیم می‌کنند. صاحب این قلم از این روست که ابتدا به معرفت‌شناسی مولانا و ابن‌عربی در قالب یک نظام عرفانی پرداخته است. در این راستا، تبیین می‌شود که معرفت‌شناسی ایشان در مقابل دیگر مکاتب دارای یک وحدیت رویه است و از این جهت بنیان و دروازه مناسبی را برای مشابهت‌های معرفتی می‌گشاید. هر دو ذیل ولایت محمدی و شریعت اسلام ذیل قرائتی مشترک هستند و مولانا نیز تمام عمر علمی خود را در غرب عالم اسلام و غالباً در شهر قونیه (مرکز تعالیم ابن‌‌عربی) زندگی کرده است. در ضمن، روابط نزدیکی با بزرگان این مکتب داشته است لذا با توجه به این قرائن و مستندات فراوان از متون ایشان، برخی مشابهت‌ها بررسی شده است که به صورت گزینشی انتخاب شده‌اند تا قرابت این دو مکتب را در موارد مصداقی نظری تبیین و تشریح کند. اشتراک معرفتی در مفهوم اعیان ثابته و نفس‌الرحمن که دو مفهوم کلیدی نزد ابن‌عربی هستند مورد بررسی قرار می‌گیرد و ذکر این مفاهیم در آثار مولانا مستند می‌گردد. همچنین مفهوم بازار بهشت و همسویی در شناخت نوع عالم و جنس عالم هستی بررسی شده است. به نگاه مشترک ایشان در تأویل هستی‌ و مواردی چون تضایف اله و مألوه نیز پرداخته شده است. در نهایت خداشناسی ایشان به نحو تفصیلی مورد تفسیر قرار گرفت که نشان داده شد، ایشان در شناخت ذات خداوند و نظام اسماء ‌و صفات الهی که ابن‌عربی آن را بسط داده است نیز سخنان مشترک فراوانی دارند.