جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در این پژوهش پس از بیان تفاوت جنس و جنسیّت به تبیین نظریات فلاسفه در مورد چگونگی پیدایش نفس انسانی می‌پردازیم و در ادامه مسئلۀ جنسیّت نفس را با توجه به نظریۀ روحانیة‌الحدوث و جسمانیة‌الحدوث بودن نفس تحلیل می‌کنیم. بر اساس نظریۀ روحانیة الحدوث، خاستگاه جنسیّت فقط در جنس، مطرح بوده و در نفس، جایگاهی ندارد؛ از این رو نفس به لحاظ ذات مجرّد خود، فاقد ویژگی‌های جنسیّتی است و فقط در مقام فعل با توجه به وضعیت‌های مختلف بدنی، کارکردهای جنسیّتی خاص خود را دارد. اما بر اساس نظریۀ جسمانیة‌الحدوث بودن نفس و با عنایت به برخی از اصول فلسفی حکمت صدرایی می‌توان به این تحلیل دست یافت که نفس متشکل از بدن و ویژگی‌های جسمی زنانه، با نفس متشکل از بدن و ویژگی‌های جسمی مردانه، به لحاظ گرایش‌های جسمانی، روانی، عاطفی و شناختی متفاوت است و براین اساس، جنسیّت امری هویتی است و تفاوت جنسیّت زن و مرد به حاق وجود آنها باز‌می‌گردد. بنابراین همان‌گونه که از نظر پزشکان و روان‌شناسان، زن و مرد به لحاظ جسمانی و روانی و عاطفی متفاوت بوده و براساس متون دینی نیز زن ومرد حقوق متفاوتی دارند، به لحاظ فلسفی نیز نفس زن و مرد گرایش‌های نفسانی خاص خود و متناسب با بدن زنانه و مردانه را خواهند داشت.

استدلال از طریق تجربۀ دینی یکی از استدلال‌هایی است که برای اثبات وجود خدا ارائه می‌شود. (که در این مقاله مراد از آن به‌طور خلاصه و کمتر دقیق، «برهان تجربۀ دینی» است) این استدلال، از تجربۀ دینی که برخی افراد از سر می‌گذرانند، به‌عنوان قرینه‌ای به سود وجود خدا استفاده می‌کند. ریچارد سوئین‌برن از جمله کسانی است که در کتاب وجود خدا چنین استدلالی را اقامه می‌کند. یکی از پایه‌های استدلال او اصلی است که نام «اصل آسان‌باوری» بر آن می‌نهد. این اصل به‌طور خلاصه می‌گوید اگر شیء الف به ادراک درآید، می‌توان نتیجه گرفت که به‌طور محتمل شیء الف وجود دارد. هدف مقالۀ حاضر، ارزیابی انتقادی امکان استفاده از این اصل در برهان تجربۀ دینی است و از مجموع نقدهای نویسنده (مقاله) و نقدهای مطرح‌شده توسط دیگران بر کاربرد این اصل در برهان تجربۀ دینی، به این نتیجه خواهیم رسید که این اصل به‌خاطر مواجه بودن با چالش‌های جدی در برهان تجربۀ دینی قابل‌استفاده نیست.

برای انجام یک پژوهش تطبیقی- قرآنی دربارۀ معنویت، نخست باید معنویت را تعریف کنیم. این واژه در قرآن به‌کار نرفته است و تعریف آن در واقع، تعیین و تحدید دقیق موضوعِ یک پژوهش تطبیقی است. این مقاله جستجویی عقلانی برای دست‌یابی به تعریفی مناسب برای معنویت است، به‌نحوی که بتوان آن را در پژوهش‌های تطبیقی- قرآنی ملاک قرار داد. چنین تعریفی، به اصطلاح یک تعریف اسمی و قراردادی خواهد بود. در یک تعریف قراردادی، بیشتر مناسب بودن آن با اهداف تحقیق مدنظر است تا اینکه نگران صحّت و مطابقت کامل آن با واقع باشیم. بنابراین، در این مقاله، بحث این نیست که معنویتِ درست یا حق، کدام است و چه تفاوتی با معنویتِ نادرست یا باطل دارد، بلکه به‌دنبال تعریفی هستیم که با هدفی مقایسه‌ای در راستای مقایسۀ نظرات قرآن با دیگر دیدگاه‌هایی که دربارۀ معنویت وجود دارد، مناسبت داشته باشد. در نهایت معلوم خواهد شد که مناسب‌ترین تعریف معنویت این است که آن را فرایند جستجوی به نسبت پایدارِ امر قُدسی در زندگی بدانیم.

می‌سازد. پیروان هریک از ادیان بر اساس ویژگی­های تاریخی یا الهی و غیرالهی بودن دین خود، پاسخ­های متفاوتی به این پرسش داده‌اند. در این تحقیق با استفاده از روش­های عقلانی، استقرایی، تاریخی و تحلیل محتوا، بر ملاک­های مختلفی برای ارزیابی حقانیّت ادیان تمرکز می­شود. این ملاک­ها عبارتند از: 1. خداباوری؛ 2. الهی بودن؛ 3. وحدانیّت در مقابل شرک؛ 4. آخرت­باوری؛ 5. انسجام معرفتی و انطباق بیشتر با عقلانیت بشری؛ 6. جامعیّت در آموزه­ها و کارآیی در تأمین معنای زندگی انسان؛ 7. آموزه‌محوری به‌جای پیامبر‌محوری؛ 8. عدم تحریف کتب مقدس و 9. اصلاح انحرافات ادیان پیشین. رابطۀ طولی و عرضی این ملاک­ها ما را قادر می­سازد تا در نهایت به این نتیجه برسیم که ادیان الهی حقانیّت بیشتری دارند و از میان آنها نیز دینی که بدون تحریف بوده یا تحریفات کمتر و باورهای منسجم و عقلانی­تر بیشتر داشته باشد و نقش مؤثری در معنای زندگی و اخلاق مؤمنان برجای بگذارد، واجد حقانیّت بیشتری خواهد بود. ضمن اینکه حقانیّت دینی، امری ذومراتب و تشکیکی است و از این‌رو بیشتر سنت­های دینی، به‌ویژه ادیان الهی واجد آن هستند، اما میزان بهره­مندی آنها از آن یکسان نیست، بلکه به میزانی که معیارهای فوق در یک سنت دینی حضور بیشتر و پررنگ­تری دارند، آن دین می­تواند دربردارندۀ درجۀ تشکیکی و سلسله‌مراتبی عالی­تری از حقانیّت باشد.

معرفت و تقوا رابطه‌ای متقابل یا دوسویه دارند. اختلاف حکما دربارۀ مسئلۀ تأثیر معرفت بر تقوا، در اصلِ این اثرگذاری است که بعضی آن را پذیرفته و بعضی منکر آن هستند. اما در مورد عکس این رابطه، یعنی تأثیر تقوا بر معرفت، و به ویژه، در مورد این‌که تقوا مولّد یا زمینه‌ساز چه نوع معرفت‌هایی می‌تواند باشد، میان آنان اختلاف نظر وجود دارد. پرسشی که در این قسمت به ذهن می‌رسد این است که در بحث تأثیر تقوا بر معرفت، کدام یک از معرفت نظری و یا عملی تحت‌تأثیر تقوا قرار خواهد رفت؟ شهید مطهری به عنوان اندیشمند معاصر مسلمان معتقد است تقوا می‌تواند فقط در عقل عملی مؤثر باشد و تأثیری بر عقل نظری ندارد. این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای با استناد به مبانی دینی به نقد دیدگاه شهید مطهری می‌پردازد. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد اموری مانند تجربۀ عرفانی عرفا، حکم وجدان، عمومیت نصوص دینی، فلسفۀ آفرینش، قوس صعود و عمومیت تجلی بر تأثیر تقوی بر معرفت‌های نظری و عملی دلالت می‌کند.

مک­ناتن براساس دیدگاه خاص­گرایی و هم­چنین وظیفه‌گرایی (در معنای موردنظر خویش) معتقد است تبیین انگیزش اخلاقی و هم­چنین تبیین علل ضعف­های اخلاقی باید براساس موقعیتی سنجیده شود که فعل در آن رخ می‌‌دهد. وی اعتقاد دارد زمانی‌‌که شخص در موقعیت انجام فعل قرار می‌‌گیرد، می‌‌تواند از موقعیت خود، دو نوع درک یعنی درک عام و درک محدود داشته باشد. وی درک عام از موقعیت را به افراد بافضیلت نسبت داده و معتقد است اگر شخص به درک عام دست یابد هرگز دچار ضعف اخلاقی نخواهد شد. مک­ناتن ضعف اخلاقی را در حوزۀ درک محدود بررسی کرده و عواملی همچون جذابیت فعل غیراخلاقی، غلبۀ احساس بر عقل و قوی بودن ملاحظات غیراخلاقی از ملاحظات اخلاقی را سبب درک محدود از موقعیت و ضعف اخلاقی برمی‌‌شمارد. از سوی دیگر علامه طباطبایی نیز در شکل‌گیری مفاهیم اخلاقی، درک شخص از موقعیت را مدنظر قرار داده‌ و همین امر زمینۀ مقایسۀ اندیشۀ دو متفکر را در حوزۀ تبیین علل ضعف­های اخلاقی فراهم آورده است. علامه نیز به دو نوع درک عام و محدود از موقعیت اشاره می‌‌کند. ایشان درک عام را به افراد دارای ایمان قوی اختصاص داده‌ و علت درک محدود را ضعف ایمان، جهالت اختیاری، برتر دانستن لذت­های قوای شهوی و غضبی و ضعف اراده (ناشی از عواطف، ملکات اخلاقی، جو اجتماعی) می‌‌داند. درنتیجه هر دو متفکر در حوزۀ تبیین علل ضعف­های اخلاقی به دو نوع درک عام و محدود از موقعیت اشاره نموده و درک عام را به افراد بافضیلت اختصاص داده‌اند و هم­چنین مسئلۀ ضعف اخلاقی را در حوزۀ درک محدود بررسی نموده‌اند.

بسیاری از فلاسفۀ اسلامی بحث اختیار انسان را از مهم‌ترین راه‌های ‌خداشناسی می‌دانند؛ زیرا معتقد هستند انسان در ذات، صفات و افعال، شبیه خداوند است و از این‌رو شناخت اختیار انسان و حدود آن، نقش و جایگاه او در هستی و نیز نسبت وی با خداوند را روشن می‌کند. ملاصدرا این بحث‌ را به‌صورت منسجم و ابتکاری بر مبنای اصول وجودشناختی اصالت، تشکیک و وحدت وجود بیان کرده و در نهایت به‌نحوی بدیع، نظریۀ امر بین‌الامرین را از طریق نظریۀ وحدت شخصی وجود تبیین می‌کند. گزنیگا نیز به‌عنوان دانشمند علوم اعصاب‌شناختی و نوخاسته‌گرا در مسئلۀ مغز/ذهن در راستای تبیین اختیار انسان معتقد است ارادۀ انسان، ساختۀ «مفسّر» مغز است و آزادی انتخاب برای انسان از طریق تعامل در اجتماع و محیط حاصل می‌شود، اما در‌عین‌حال انسان، موجودی مسئول می‌باشد. در این نوشتار ابتدا مبانی اندیشۀ هریک از این‌دو متفکر تبیین شده و پس از بیان تشابه‌ها و تفاوت‌های دیدگاه آنان، هر دو دیدگاه، تحلیل و ارزیابی می‌شود.

حکمت خالده جایگاهی پررنگ در سنّت‌گرایی دارد و درک درست آن، وابسته به درک دقیق سنّت‌گرایی است. سنّت‌گرایی به‌عنوان جریانی پویا در دنیای مدرن غربی، برداشتی متفاوت از سنّت ارائه می‌نماید و در بستری نو به ایضاح مفهوم سنّت می‌پردازد. در این میان، حکمت خالده، به‌عنوان محوری‌ترین مؤلفه در قوام سنّت‌گرایی، از ارزش ذاتی و معرفت‌شناسی ویژه‌ای برخوردار است. پرداختن به ابعاد معرفتی و همچنین ارتباط آن با دین و متافیزیک، جز در بستر درک مضامین اصلی این مکتب، ممکن نیست. در این نوشتار با تکیه‌ بر آراء سنّت‌گرایان و شارحان معاصر آن، به‌موازات ارجاع به سیر تاریخی این مفهوم، به خوانش جدید آن‌ها از سنّت می‌پردازیم و از این مسیر، زمینۀ درک روشن‌تری از مفهوم محوری حکمت خالده و ابعاد معرفتی و نسبت آن با سنّت، دین و متافیزیک را فراهم می‌کنیم.

ارتباط دوطرفه خدای متعال و بندگان در متون دینی از جمله قرآن و نهج‌البلاغه به شکل پربسامد و پردامنه مطرح شده است. دو حالت برای ارتباط بین بنده و پروردگار متصور است. در حالت اول این ارتباط را می‌توان ارتباط وجودی خواند؛ یعنی ارتباط مستقیم با خود خدا نه با صورت ذهنی که از خدا داریم. در حالت دوم این ارتباط شکل غیر وجودی دارد؛ یعنی خدای متعال در کانون مستقیم توجه فرد نیست، بلکه با مفهوم انتزاعی و ذهنی از خدا مواجه هستیم. در متون توحیدی قرآن و نهج‌البلاغه غلبه با نگاه وجودی است؛ یعنی ارتباط انسان و خدا به‌جز وجه نظری از ابعاد عاطفی، کششی، گرایشی نیز برخوردار است؛ اما اهتمام مفسران و شارحان متون دینی به بعد عقلی محض و ترجیح آن بر وجوه عاطفی انسان، تفاسیر و شروح را از مفاهیم وجودی که متمرکز بر بعد غیر ذهنی و عاطفی انسان است، محروم می‌کند. البته با تمایز این دو وجه (ذهن و قلب) و بزرگ‌نمایی تفاوت آنها نباید تقابل آن ‌دو را نتیجه گرفت؛ ولی رجحان بخشی افراطی به وجوه نظری متون دینی و استفاده پرغلظت از زبان نظری محض و ضریب‌دادن تصاعدی به ادبیات غیر وجودی می‌تواند دین را از مدار ارتباط‌گیری عامه پیروان دین خارج ‌کند. در این مقاله با به‌کارگیری روش‌های مفهوم‌سازی، معناشناسی، توجه به سیاق و با استناد به قرآن و نهج‌البلاغه رویکرد وجودی و متافیزیکی به دین تفکیک شده، اهمیت رویکرد وجودی در فهم متون دینی را تبیین نموده‌ایم.

یکی از ویژگی‌های هرمنوتیک فلسفی گادامر، ارائۀ رویکردی جدید در قرائت متون با تکیه بر گفتگوی توافقی میان مفسّر و متن است. اگرچه این رویکرد به نام گادامر ثبت شده است، اما می‌توان چنین رویکردی را از قرآن و روایات نیز به دست آورد. بر اساس این رویکرد، نقش متن و مفسّر در فرآیند معنایابی و فهم، کاملاً برابر است به گونه‌ای که هر دو به یک اندازه در حصول آن نقش دارند. بر این اساس می‌توان از موضع برابر میان عقل و دین به تحلیل و تبیین آراء اندیشمندان مختلف از جمله ملاصدرا پرداخت و این پرسش را مطرح کرد که «آیا ملاصدرا در آراء ویژۀ خود، رویکرد گفتگوی توافقی میان عقل و دین را اتخاذ نموده است؟» با بررسی آراء ویژۀ ملاصدرا به ویژه در سه مسئلۀ «حقیقت علم»، «حقیقت علیّت» و «حرکت جوهری» می‌توان به این نتیجه دست یافت که وی چنین رویکردی داشته است، بنابراین فیلسوفی ترکیبی و گفتگویی به شمار می‌آید. نویسنده در این مقاله با روش پژوهشی «تحلیل عقلی» و همچنین روش «نقلی» به بررسی و اثبات این مسئله می‌پردازد.