جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله‌ی حاضر در پی پاسخ به پرسش اصلی «تحلیل فلسفی روش خراسانی در نقد جهان‌بینی عرفانی حافظ چگونه است؟» شکل گرفته است، بدین منظور، در این جستار با بهره‌گیری از منابع معتبر و استفاده از ابزار کتابخانه، به تحلیل و نقد روش‌های خراسانی در ارزیابی اندیشه‌های حافظ پرداخته می‌شود. نتایج تحقیق نشان می‌دهند که نقدهای خراسانی با کاستی‌های زیر همراه است: 1. عدم صحت‌سنجی مکاشفات عرفانی: خراسانی بدون توجه به ارزیابی عقلانی و شرعی، همه مکاشفات عرفا از جمله حافظ را باطل می‌داند. 2. برخورد یک‌جانبه‌نگرانه: تنها از یک زاویه خاص به اشعار حافظ می‌نگرد و از تحلیل معانی چندلایه غفلت می‌کند. 3. فقدان استنادات تاریخی: نقدهای وی به منابع تاریخی معتبر ارجاع ندارند و دقت علمی لازم را ندارند. 4. تفسیر سطحی: بر ظاهر اشعار تمرکز کرده و از معنای باطنی و عمیق آن‌ها غافل است. 5. رفتار متناقض: در برخی موارد، تفسیرهای خراسانی از اشعار حافظ با واقعیت‌های موجود در آثار او یا حتی با نقدهای دیگر خودش مغایرت دارد. 6. نادیده گرفتن چندوجهی بودن اشعار حافظ: حافظ با زبانی نمادین و چندمعنایی سخن گفته، اما خراسانی این ابعاد را در نظر نمی‌گیرد. 7. غفلت از معانی کنایی: تحلیل‌های او معمولاً بر معنای ظاهری متمرکز بوده و از معانی رمزی و کنایه‌آمیز اشعار حافظ غافل است. در نهایت، نقدهای خراسانی، به دلیل کاستی‌های ذکرشده،‌ برای رد آرای حافظ کافی و مستدل نیستند.

قصیده‌ی عینیه یکی از آثار تمثیلی و منظوم ابن‌سینا، اثری فلسفی است که به بررسی رابطه‌ی نفس و بدن رداخته و جنبه‌های مختلف آن را تحلیل‌کرده‌است. در این اثر سه جایگاه برای نفس و بدن در مسیر کمال نفس ترسیم‌شده‌است. جایگاه نخست به پیوند نفس و بدن اختصاص دارد و به مبانی فلسفی این تعلق می‌پردازد. این مبانی نشان‌می‌دهد که بدن به‌عنوان ابزاری برای فعالیت‌های نفس، نقشی حیاتی در آغاز حرکت کمالی آن دارد. جایگاه دوم به نقش دوگانه‌ی بدن می‌پردازد. ابن‌سینا بیان‌می‌کند که از یک ‌سو نفس به بدن متمایل است و به‌همین‌خاطر از مکتب گنوسی‌ـ که بدن را بی‌ارزش می‌داند‌ـ فاصله‌می‌گیرد؛ از سوی ‌دیگر به‌دلیل علاقه‌ی ذاتی نفس به عقل، بدن را ابزاری محدودکننده قلمدادمی‌کند و از آن فاصله‌می‌گیرد. این تعارضْ نشان‌دهنده‌ی طبیعت دوگانه‌ی ارتباط نفس و بدن است. جایگاه سوم به ترک بدن و صعود نفس اختصاص دارد که در آن، نفس از قیدهای جسمانی رهایی می‌یابد و به‌سوی کمال مطلق حرکت‌می‌کند. این مرحلهْ نماد جدایی کامل نفس از بدن و دستیابی به درجات بالای عقلانی است. در این مقاله تلاش‌شده‌است تا ضمن بررسی دقیق هر جایگاه، مبانی فلسفی مرتبط نیز به‌صورت جامع تحلیل شود. روش تحقیق در این پژوهش توصیفی‌ـ‌تحلیلی است و بر پایه‌ی تفسیر آثار فلسفی ابن‌سینا شکل‌گرفته‌است.

فلسفه فارابی برساختی هوشمندانه از پاره‌ای آیات و اشارات قرآنی و بعضی آموزه‌های میراث فلسفه یونانی است که سهم خلاقیت‌های این فیلسوف نیز در آن محفوظ است. این نوع تألیف قبل از فارابی سابقه داشته و به فلسفه دینی نام‌بردار است. در این الگوی فکری (فلسفه دینی) اصول اعتقادی موجود در هر یک از ادیان ابراهیمی (برای پیروان هر کدام از این ادیان) به عنوان اصل مفروض در نظر گرفته می‌شود و از میان آموزه‌های فلسفی، آنهایی که با این اصول موضوعه تقابل نداشته باشند، در برساخت یک نظام فلسفی دینی با تنظیمی سازگار مورد استفاده قرار می‌گیرند. به زعم ما، می‌توان طرح اولیه‌ای از نزدیک شدن به فلسفه دینی در عالم اسلام را در رساله فی أغراض مابعدالطبیعة فارابی مشاهده کرد. او در این رساله ابتدا الله را مبدأ موجود مطلق دانسته و آن بخشی از مابعدالطبیعه را که عهده‌دار بررسی مبدأ موجودات است شایسته نام علم الهی می‌داند. در ادامه، موضوع اول مابعدالطبیعه را موجود مطلق معرفی می‌کند. فارابی از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که علم الهی به وجهی همان مابعدالطبیعه است. این برداشت وی منجر به دگردیسی مابعدالطبیعه به الهیات در عالم اسلام شده است. این هرگز به معنای آن نیست که الله موضوع فلسفه اسلامی شده باشد، بلکه می‌توان گفت الله (به عنوان مبدأ وجود) محور فلسفه اسلامی و اندیشه توحیدی قرار گرفته و به تبع آن مفاهیم اصلی اعتقادی مانند نبوت و معاد وارد فلسفه اسلامی می‌شود. به علاوه می‏توان خطوط برجسته از طرح فلسفه دینی را در آثار دیگر این فیلسوف مانند آراء أهل المدینة الفاضلة، السیاسة المدنیة، و رساله‌های الجمع، الملة و الحروف مشاهده کرد. این امر بیانگر آن است که الگوی فلسفه دینی در حکم بن‏مایه و اندیشه بنیادین در نگارش آثار فارابی بوده است.

فوق تجرد عقلانی، در واقع تجرد نفس است از ماهیت و هویّت، علاوه از تجرد آن از ماده و لواحقش. نفس با فراتر رفتن از عقول (با تمام مراتب و ابعاد آن) حائز مقام لایقفی بوده و نیز گسترش سِعیی ظرفیت وجودی نفس و نداشتن حدّ توقف (و مقام معلوم) سبب بی اسمی و رسمی آن در قوس صعود خواهد بود. در این مرتبه نفس حتی قابل اشاره عقلیّه هم نیست. نخستین بار فلوطین و بعد سهروردی و سپس صدرالمتالهین، از آن سخن گفته اند. عامل اول برعدم اعتقاد شیخ به فوق تجرد از بررسی و واکاوی تأثیر ارسطو بر ابن سینا، و آگاهی از اعتقاد او به جوهریت نفس همانند ارسطو، موهم آنست که وی بشدت در اتخاذ آراء خود، متأثر از ارسطو بود. این اعتقاد (جوهریت نفس شیخ)، سبب ماهیت مندی (جنس و فصل، حد و ترکّب داشتن) نهایتاً سبب تقیّد نفس تحت مقوله جوهر است، این عقیده با فوق مقولگی نفسدر فوق تجرد ناسازگار است. عامل دیگر بر عدم اعتقاد شیخ آنست که وی به محدود بودن نفس (در عقل، عقل مستفاد) باور دارد. اما گرچه نمی توان ادله قطعی و یقینی برای اعتقاد شیخ به نظریه فوق تجرد ارائه داد، اما شاید بتوان شواهد و قرائن محدودی به نفی نظریه فوق تجرد، بر مبنای اصلی از استاد حسن زاده آملی مبنی بر عدم توقف نفس در حدی ثابت، در آثار شیخ صیادی کرد. سهروردی نفس را فوق جوهریّت و عرضیّت معرفی می نمود. اعتقاد وی بر تشکیک در وجود، با اعتقاد بر اعتباریت وجود ناسازگار است. اگرچه از دیدگاه ملاصدرا و پیروان او مکتب سهروردی بر مبنای اصالت ماهیت شکل گرفته بود، اما وی، چون نفس را انّیت و وجود صرف به شمار می آورد، و بر تجرد نفس از ماهیت اصرار دارد، پس این سخن، با اعتقاد بر اصالت ماهیت که به قول علامه طباطبایی به او منسوب است، ناسازگار می باشد. چون نظام فکری صدرالمتالهین بر اصولی بنیادینی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری، تشکیک در وجود و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس، استوار گشته و تأسیس یافته است، این اصول و اقمار منظومه فکری او، در اثبات فوق تجرد عقلانی نفس نقش بسزایی دارند. ابن عربی نیز بر مبانی فوق تجرد عقلی و اصالت وجود وی تاثیر بسیاری داشت. ملاصدرا این بحث را به اوج و نیز از متاخرین استاد حسن زاده آملی آن را بطور مدون و در فصلی خاص، در تطبیق با قرآن احادیث و روایات، به کمال رساند.

پرسش اصلی این مقاله آن است که ابوالحسن عامری به کمال چگونه می نگریسته است؟ روش ما در این تحقیق، براساس تحلیل و ارزیابی داده‏هایی است که به صورت گزارش از متن آثار عامری احصا کرده‏ایم. اهم یافته‏های این پژوهش عبارتند از: عامری کمال را هم در مورد خدا، هم همه ممکنات و هم درمورد انسان به کارمی‏برد. درواقع کمال به معنای عام در این مقاله مورد نظر است. البته این فیلسوف اگرچه تعریفی حقیقی از کمال ارائه نداده، کمال را به عنوان یک صفت عینی وحقیقی به کاربرده است. او در یک تقسیم، کمال را به طبیعی که اراده موجودات در آن دخیل نیست و اکتسابی که اراده موجودات در آن دخیل است تقسیم نموده. از جهت دیگر می توان کمال را به دو قسم مطلق که از هر نقصی مبراست و اختصاص به حق‏تعالی دارد و نسبی که در مقایسه با گذشته موجود یا با سایر موجودات ارزیابی می‏شود، تقسیم کرد. در تقسیمی دیگر کمال را به کمال نفس وکمال بدن تقسیم می کند؛ یعنی این کمال گاهی ناظر به نفس و زمانی دیگر ناظر به بدن است. البته تقسیم بندی دیگری نیز می توان از نظام فلسفی او استنباط کرد، گرچه عامری دست به آن نزده است. این تقسیم کمال عقلی وکمال اخلاقی است. کمال عقلی ناظر به قوه نظری دراّکه نفس و کمال اخلاقی ناظر به قوه عملی نفس است. همچنین عامری بر این باور است که کمال، امری تشکیکی است و مصادیقی برای آن ذکر کرده است.

یکی از دغدغه‌های اصلی تدئوس متز، مبحثِ معنای زندگی می باشد. او با سیر در نظریه‌های پیشین درباره معنای زندگی، در پی وجوه اشتراکِ این نظریه هاست. وی با تاکید براینکه هیچ کدام از آنها کامل نیست درصدد پاسخ به این پرسش بر می آید که آیا می توان نظریه ای کامل ارائه داد که دربردارنده تمام نظریاتِ پیشین باشد و در عین حال از کاستی‌های آنها مصون باشد؟ از این رو در راستای نیل به این هدف به شناخت، واکاوای و انتقاد بر نظریات پیشین پرداخته و سپس به جستجوی اینکه ویژگی‌های یک نظریه کامل چیست؟ می پردازد. متز نظریۀ خود را «نظریه بنیادی» می نامد و آن را کامل ترین نظریه تاکنون، درباره معنای زندگی می داند. وی برای رسیدن به نظریه نهایی خود سه تقریر ارائه می دهد که هر تقریر به ترتیب کامل و کامل تر می شود. نگارندگان در این مقاله، پس از بررسی آراء متز، به نقد پاره ای از اندیشه‌های او می پردازند. آنچه امتیازِ ویژۀ نظریه متز می باشد، توصیفِ فراگیر آن از موضوعات معنابخش به عنوان شرایط بنیادین وجود بشری است. اگر با «رویکرد نقادانه» به نظریۀ متز بنگریم آراء او قابل نقد می باشد لکن با اینهمه چنانکه رویکرد همدلانه به اندیشه های متز داشته باشیم پژوهش ها و تلاش‌های فکری او را برای ارتقاءِ شرایطِ بنیادین زندگی، موثر و سازنده دانسته و همچون او، جست و جوی معناداری را، معنابخش به زندگی می دانیم.

فخررازی متکلم شهیر مسلمان، آراء قابل توجهی در بحث علم النفس فلسفی دارد. او نفس را جوهری مغایر بدن می‌داند، و تعدادی از حالات نفسانی و برخی ویژگی‌های آنها را نیز بررسی کرده است. پژوهش حاضر به این پرسش می‌پردازد که حالات و کیفیات نفس از دیدگاه فخر رازی با ذهنمندی در فلسفه ذهن معاصر چه نسبتی دارند؟ از این رو ابتدا رابطه‌ی حالات ذهنی با یکدیگر را در فلسفه‌ی ذهن مشخص کرده و بر این اساس، آرای فخر درباره‌ی حالات و کیفیات نفس بررسی می‌گردد. او با نقد تعاریف ابن سینا از درد و لذت، به نکات ارزشمندی که امروزه در فلسفه ذهن معاصر مطرح است اشاره کرده است. حاصل این پژوهش این است که برخی از شباهت‌ها در آراء فخر رازی با ذهنمندی معاصر یافته شد از جمله این که او به کیفیت پدیداری حالات احساسی و ادراکی در آرائش اشاره کرده و همواره تلاش برای اثبات این ویژگی داشته است. او همچنین به علم که از حالات شناختی است، توجه کرده و به نظر می‌رسد با طرح نظریه‌ی اضافه، حالت توجه آگاهانه‌ای را که برای نفس حاصل می‌شده، مورد نظر داشته است. در این جستجو به برخی اختلافات نیز اشاره می‌شود از جمله این که او به ویژگی‌ها و چگونگی حصول دیگر حالات شناختی همچون قصد، آرزو، میل داشتن و ... نپرداخته است و مفهوم حیث التفاتی در فلسفه‌ی ذهن با نظریه‌ی اضافه‌ی فخر تفاوت دارد. همچنین رویکرد فخر رازی و ذهنمندی معاصر از دو جهت با یکدیگر متفاوت هستند: 1- پیش فرض‌های فخر رازی و فلسفه‌ی ذهن معاصر در نفس داشتن تفاوت دارد. 2- به دلیل چارچوب تاریخی، هدف او در طرح این مباحث، پاسخ به مسائل متفاوت از مسائل فلسفه‌ی ذهن معاصر بوده است.

این مقاله در پی پاسخ‌گویی به این پرسش اساسی است که عقل، جایگاه و مراتب آن در نظام معرفت‌شناسی ابن‌طفیل چیست؟ نگارندگان سعی کرده‌اند از رهگذر توصیف، تحلیل و نقد داستان حی‌بن‌یقظان- تنها اثر باقی مانده از ابن‌طفیل به این پرسش پاسخ دهند. در حین این بررسی، می‌توان استنباط کرد: معرفت از منظر ابن‌طفیل مطلق آگاهی است و رسیدن به آن با ابزار عقل که ابزار سامان‌دهی نظام مسائل، یافتن پاسخ برای آن‌ها و تبدیل پاسخ‌های جزیی به برداشت‌های کلی است، ممکن است. می‌توان خلاصه نتایج را این‌گونه بیان کنند که: از منظر ابن‌طفیل، انسان در مسیر رسیدن به نهایت معرفت، با بهره از عقل عملی و نظری مراحلی مانند تجربه، مراجعه به دانسته‌های قبلی، حیرت و ... را طی می‌کند ابن‌طفیل، عقل را به‌عنوان ابزار کسب معرفت، طی مراحل تجربه (درک معقول اول)، تجرید، درک معقول ثانی و شهود، قابل ارتقا معرفی کرده و این ارتقا را جزء اهداف تربیتی انسان به شمار می آورد؛ و بر مبنای تجرد نفس انسانی، به تبیین مراتب آن می‌پردازد. هرچند در این مسیر نقدهایی به ابن‌طفیل وارد است؛ از جمله: عدم انسجام درونی این مراحل (علی رغم امکان ایجاد انسجام با حفظ مؤلفه‌های داستانی)؛ اما به نظر می‌رسد که در مجموع ابن‌طفیل توانسته است چینش قابل قبولی برای سیر عقلانی در مسیر تربیت انسان ارائه کند.

دیدگاه‌های متنوع در مورد علم دینی، نشان‌دهنده تنوع فکری در این زمینه است.نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی به عنوان یکی از نظریات برجسته‌ در این حوزه، توجه ویژه‌ای را در میان اندیشمندان به خود جلب کرده است.نهادینه شدن این نظریه می‌تواند به ایجاد تحولی عظیم در سطح جهانی منجر شود.تحقیق حاضر به بررسی چالش‌ها و کارکردهای نظریه علم دینی ایشان پرداخته است.یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد چالش‌هایی مانند تقابل با علم الحادی،تعارض بین عقل و نقل، نهادینه شدن طبیعت به جای خلقت، تعارض احتمالی نتایج و محصولات دانش تجربی با علم دینی، استقرار علم غربی هویت برانداز، چالش تقابل وحی و عقل و وجود تفکر قارونی در میان دانشمندان از جمله موانع اصلی در مسیر تحقق علم دینی هستند. هرکدام از چالش‌های مذکور نیازمند تحقیق مستقلی است، لیکن در این تحقیق صرفا به تبیین آنها و ارائه پاسخ اجمالی به آنها بسنده شده است. همچنین کارکردهای این نظریه شامل رویکرد حداکثری به دین، وحدت علم و دین، جامعیت منابع معرفتی، کمال انسانی، نیل به حیات طیبه، وحدت حوزه و دانشگاه، هم‌افزایی عقل و نقل، تسریع در تمدن‌سازی، دسترسی به منبعی فراتر از عقل، و رفع تعارض میان علم و دین می‌باشد. این کارکردها نه تنها زمینه‌ساز تحول در تمدن اسلامی هستند بلکه بستری برای تعامل میان حوزه‌های مختلف دانش فراهم می‌آورند. این تحقیق بر اهمیت این نظریه به عنوان راهکاری برای مواجهه با چالش‌های معاصر و بهره‌برداری از فرصت‌های پیش رو تأکید می‌ورزد.

نوشتار حاضر با رویکردی فلسفی عرفانی به بررسی نگرگاه هستی شناختی ابن سینا در مسألة عشق می پردازد. در این دیدگاه شیخ به نحو تشکیکی بالاترین و نفیس ترین مرتبۀ عشق را مربوط به پروردگار همۀ عوالم هستی می داند، که بیان ایشان عمدتاً در تفکر فلسفی ایشان ناظر به همین مرتبه است. اما آن چه نظر عرفانی ایشان را معطوف به خود داشته است و سبب هستی شمولی عشق در دیدگاه پورسینا گشته، علاوه بر عشق ذاتی حق به خویش، مراتب خلقت از بالاترین تا پست ترین آن است؛ به این معنا که رتبۀ بعد مربوط به جواهر عقلی قدسی است که مبتهج به ذات حق و عاشق خیر مطلق اند. سومین مرتبۀ تشکیکی عشق از آن نفوس ناطق فلکی و سپس نفوس کامل انسانی است. چهارمین و پنجمین مرتبه مربوط به نفوس ناطق متوسط و ناقص است و مراتب بعد مشتمل بر سایر موجودات عالم هستی یعنی نفوس حیوانی، نباتی و جمادات است که شیخ این عشق غریزی و نهفته در ذات مخلوقات را عشق آن ها به کمال خود می داند و این گونه با بیان سریان عشق در گسترۀ هستی به دیدگاه عرفا نزدیک می گردد.