جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از جمله دلایل وجود خداوند، برهان حدوث است که راه اختصاصی متکلّمان در میان همه مذاهب کلام اسلامی برشمرده شده است. این برهان دارای یک تقریر معیار است: عالم حادث زمانی است، و هر حادث زمانی به محدِث محتاج است، پس عالم به محدِث محتاج است. در تبیین این دو مقدّمه تقاریر مختلفی وجود دارد. اساس استدلال متکلّمانه در دلیل جهان‌شناختی کلامی ایده حدوث زمانی عالم و احتیاج آن به محدِثی قدیم زمانی است. امّا با بررسی مباحث مطرح از سوی متکلّمان، هیچ‌یک از دو مقدّمه‌ و مفروضات اساسی او ، از جمله حدوث زمانی عالم اثبات نمی‌شود. فلاسفه و حکما اصل ایده زمانی عالم را با مشکل مواجه، و دلیل متکلّمان را قاصر از این می‌دانند که برای عالم موجودی از هر جهت بی‌نیاز از علّت اثبات کند. روایات نیز از مطلق حدوث سخن می گویند که قابل تفسیر به حدوث ذاتی است .برهان وحوب وامکان بر حدوث ذاتی مبتنی هستند و برهان حدوث نیز می تواند به برهان امکان باز گردد. دلیل ورود اشکالات متعدد بر دلیل حدوث نیز غفلت متکلمان از معنای امکان بوده است .

جریان غلوّ از پدیده هایی است که همواره در اندیشه بشر بوده است، خواستگاه این نوع تفکّر به خوبی مشخص نیست، هر چند تحلیلی هایی ارائه شده است. این پژوهش به دنبال کشف اندیشه های غلوّ در مسأله ی امامت بوده است و این که آیا این اندیشه ها در مناسبات فکری شیعه توانسته است نفوذ کند؟ به همین جهت دو تن از متکلّمان شیعی را که یکی گرایش نصّ گرایانه به گزاره های کلامی دارد، و دیگری با گرایش عقل گرایی تأویلی به سراغ مولّفه های دینی رفته است، انتخاب شد، و با مقایسه این دو قرائت با اندیشه های غالیان، این حقیقت را آشکار می سازد که مناسبات اندیشه غلوّ در تفکّرات شیعی چه میزان بوده است.مهمترین مسأله در بحث امامت، علم و عصمت امام و مهدویت است که صدوق و مفید با جریان غلو مخالفت داشته اند ـ هر چند بین آن دو نیز تفسیرها و قرائت های گوناگونی وجود دارد ـ و هم چنین بحث های تبعی مسأله مهدویت، مانند: تناسخ، رجعت و بداء که هر یک از این گزاره ها را در مبحث امامت مطرح کرده اند. و این تحقیق، به حقیقت آن ها اشاره کرده و نشان داده است که غالیان در اعتقاد به این گزاره ها به خطاء رفته اند .آن چه را که این پژوهش بدان دست یازید، تباین کلّی بین اندیشه غلوّ با اندیشه های شیعی است، اگر چه بین تفکر متکلمان یاد شده نیز اختلافات اساسی وجود دارد، اما این اختلافات مبتنی بر نوع قرائت و گرایش فکری آن دو می باشد .

ملاصدرا بر اساس مبانی اصالت وجود، وحدت تشکیکی و حرکت جوهری، و ابن عربی بر اساس وحدت وجود، قائل به حشر به معنای ظهور متمایز بواطن موجودات اعم از گیاه و حیوان و انسان در عالم قیامت و پس از مرگ در زمین بسیط و گسترده‌ای که شایسته تجلی نور الهی و شهود ملائکه و انبیاء می‌باشد، همراه با جمع شدن تمام خلایق و موجودات در گروه‌های مختلف می‌باشند. همچنین معتقدند که ظهور متمایز بواطن در حشر به این دلیل اتفاق می‌افتد که بواطن موجودات، اثرِ افعال و افعال هم نشئت‌گرفته از اغراض نفسانی می‌باشد که این اغراض در اثر تکرار افعال، به صورت ملکه در درون و باطن رسوخ می‌نماید. ملاصدرا در بیان و توضیح مواقف حشر مانند صراط و شفاعت بسیار از ابن عربی تأثیر پذیرفته است، به طوری که در نوشتارهایش سخن تازه‌ای جز بیان اصطلاحات و براهین فلسفی مشاهده نمی‌شود؛ اما بر خلاف این مباحث در مباحثی مانند گروه‌های مختلف مردم در حشر، موقف بعث و حسابرسی به جز تأثیرات اندکی که از ابن عربی گرفته، بسیار نظرات دقیق و تازه‌ای را به صورت براهین فلسفی مطرح نموده است و در موقف نشر هم، وی تنها تشریح‌کننده آن موقف می‌باشد.

متکلمان و فلاسفه بر این عقیده‌اند که حیات صفتی است که به خاطر آن صفت، موجود می‌تواند ادراک و فعل داشته باشد. اما آنان تذکر می‌دهند که علم و قدرت از نظر مفهومی غیر از مفهوم حیات می‌باشد. قرآن هم این تشخیص را تأیید کرده و هم‌چنین در آیات و روایات، فلسفه و کلام، این صفت به خداوند نسبت داده شده است. فلاسفه و متکلمان شیعه صفت حیات را عین ذات خدا می‌دانند ولی اشاعره آن‌را زائد بر ذات خدا می‌دانند و معتزله قائل به نفی صفات‌اند.در مقایسه میان این آرا نقاط ضعف دیدگاه اشاعره و معترله واستواری دیدگاه متکلمین شیعه و فلاسفه روشن می‌شود.اکثر متکلمان و فلاسفه، نفس را به سه دسته نباتی و حیوانی و ناطقه تقسیم کرده و آن را مبدأ حیات می‌دانند ولی در حکمت متعالیه هر موجودی به اندازه‌ای که از وجود بهره دارد، از حیات نیز برخوردار است. آیات و روایات وجود حیات در جمادات را تأیید می‌کنند. با پذیرش مبانی حکمت متعالیه ضرورتا باید وجود مرتبه ای از شعور در جمادات را پذیرفت.در علوم جدید نیز به جای تعریف حیات نشانه‌های حیات در موجودات مانند رشد، تغذیه، تولید مثل و ...بررسی گردیده است.

انسان همواره در طول تاریخ زوایای وجودی خود را از ابعاد و طرق مختلف بررسی و کاوش کرده است. مسئله تعامل نفس و بدن از جمله مسائلی است که با پیشرفت علوم مختلفی چون علوم شناختی از حوزه فلسفه وارد علوم تجربی شده است. ملاصدرا این موضوع را به صورت ابتکاری با طرح مسئله حدوث جسمانی نفس بر مبنای اصول تشکیک وجود و حرکت جوهری پاسخ داده است. مایکل گزنیگا نیز به عنوان متخصص علوم اعصاب‌شناختی (Cognitive neuroscience) در صدد است با مطالعه مغز و ساختار آن در قالب دیدگاه نوخاسته‌گرایی به سؤال چگونگی تعامل مغز/ ذهن پاسخ دهد. در این نوشتار ابتدا دیدگاه نوخاسته‌گرایی بیان شده سپس سعی شده خوانشی از دیدگاه ملاصدرا در قالب نظریه نوخاسته‌گرایی ارائه شود و با دیدگاه نوخاسته‌گرایانه گزنیگا مقایسه گردد و در نهایت پس از مقایسه و تحلیل به ارزیابی دیدگاه آنان می‌پردازد.

نظریه اتحاد عاقل و معقول جایگاهی ویژه در حکمت متعالیه دارد. برخی از فلاسفه مانند ابن‌سینا آن را انکار کرده‌اند؛ لیکن ملاصدرا در موضع قبول آن است. این اختلاف‌نظر به دلیل اختلاف در مبانی این دو فیلسوف است؛ چنان‌که می‌توان گفت این نظریه فقط بر اساس مبانی حکمت متعالیه قابل تصور است. مفاد این نظریه بر اساس دیدگاه‌های رایج، اتحاد نفس با صور علمیه خود است. مبانی و نظریات ویژه ملاصدرا درباره ماهیت نفس و نیز در معرفت‌شناسی، امکان ارائه تفسیری خاص را از این قاعده فراهم می‌کند. نظر رایج درباره فرایند ادراک، تأثر از جهان خارج و صعودی بودن معرفت است، اما ساحتی از معرفت به نحو نزولی وجود دارد. بر مبنای بساطت نفس، هر شیئی در جهان خارج، اصل و حقیقتی در باطن یا مرتبه عقلانی انسان دارد. در صورت ظهور این بساطت، تمام آنچه به‌ عنوان ادراکات عقلی، خیالی و حسی به نفس نسبت داده می‌شود، ظهور آن اصل در مراتب مادون، از جمله خیال و حس است. ملاصدرا در نظریه اتحاد عالم و معلوم به این ساحت از معرفت نظر دارد، که بهترین تعبیر برای آن، با توجه به وحدت ظاهر و مظهر، وحدت علم و عالم و معلوم است

افلاطون واژۀ نماد را به صورت آشکار در مباحث فلسفی خود به‌کار نبرده است، اما با تدقیق در آثار وی بر اساس اصل حکایت‌گری نماد از امر نمادینه‌شده و نوع نگاه وی به هنر و اثر معرفتی آن، می‌توان به معنای نماد در تفکر فلسفی وی پی برد. اهمیت نظریۀ ایده که مرکز ثقل نظریه‌های هستی‌شناسی افلاطون است، در مفهوم‌شناسی نماد نقش محوری ایفا می‌کند، به‌طوری که رابطۀ نماد و امر نمادینه‌شده بر پایۀ رابطۀ سایه یا تصویر با اصل و بهره‌مندی سایه از اصل استوار است. تدقیق در معنای بهره‌مندی نیز معنای ظهور را دربر دارد که اساس ارتباط نماد و امر نمادینه‌شده محسوب می‌شود. بنابراین تحلیل معنای نماد در مستندات افلاطون مؤید این مطلب است که در مراتب جهان هستی نیز روابط نمادین حکمفرما هستند؛ چنانکه محسوسات نماد ایده‌ها و ایده‌ها نماد اصل خیر (خدای نظام فلسفی افلاطون) هستند. این پژوهش با ابتنای بر روش تحلیلی - توصیفی و واکاوی آثار افلاطون، جایگاه خدا در هستی و نوع روابط موجودات با او را، با محوریت نظام نمادین تبیین می‌کند و آشکار می‌شود که خدا اصل وحدتی است که هیچ‌گاه نماد چیزی قرار نمی‌گیرد و شناخت و توصیف ذات او، صرفاً از طریق شناخت نمادها حاصل خواهد شد.

نوشتار کنونی بر آن است تا بر اساس مبانی حکمت متعالیه و سخنان حکیمان صدرایی، تصویری روشن از معنای اختیار به دست دهد. مهم‌ترین تعریف‌های موجود از اختیار در حکمت متعالیه، عبارتند از: «داشتن مبادی چندگانه علم، شوق، اراده و تحریک عضلات»، «داشتن مبادی دوگانۀ علم و اراده»، «صحة الفعل والترک»، «مشیّة الفعل و‌الترک»، و «استقلال فاعل و نفی اثرپذیری از غیر». در این میان، تنها یک تفسیر جامعیت و اشتراک مفهومی میان تمام مصادیق اختیار را فراهم می‌کند و آن، تفسیر اختیار به دارا‌بودن اراده و علم است؛ آن‌هم با تفسیری ویژۀ حکمت متعالیه که در آن، هر دو مفهوم علم و اراده همانند وجود، در عین غیریت مفهومی، در تمام مراتب هستی حضور دارند و در عین اشترک معنوی، مشکک هستند. معنای جامع اراده که همان ابتهاج، محبت و رضاست، از مصادیق مادون مانند میل و شوق در عالم طبیعت آغاز و تا ابتهاج و محبت ذاتی پروردگار گسترش می‌یابد. تلطیف معنای اراده به محبت وجودی، پذیرش اختیار انسانی را به‌رغم وجود احاطه و سلطه علّت بر انسان، خردپذیرتر و وجدان‌پذیرتر می‌سازد؛ ضمن آنکه توجه به حبّ، اقتضا و طلب ذاتی انسان در مرتبه وجود علمی او نزد حق‌تعالی (عین ثابت)، تبیین اختیار را روشن‌تر می‌سازد و به برخی پرسش‌ها نیز پاسخ می‌دهد.

افلاطون و ملاصدرا هیچ‌یک واژه نماد را در آراء خود به کار نبرده‌اند، اما بر اساس اصل حکایتگری و توجه به مبانی فلسفی دو فیلسوف می‌توان جایگاه نماد را در اندیشه‌ی آن دو تحلیل کرد. با ابتنا بر اهمیت نظریه‌ی ایده و کیفیت محاکات مورد نظر افلاطون، چنین برداشت می‌گردد در اندیشه‌ی وی نماد امری است که به نحو تشابهی خاص برمبنای رابطه‌ی «بهره‌مندی»، نشانگر ایده می‌باشد. در اندیشه‌ی ملاصدرا نیز با تأمل در کیفیت حکایتی که برخاسته از مبانیِ فلسفی وی، یعنی اصالت و تشکیک وجود و نیز نحوه‌ی محاکات در روابط علی است می‌توان نماد را امری دانست که از امر نمادینه‌شده‌ای حکایت‌ می‌کند که علت آن است و نماد به حکم هویت رقیقتی و تشابه ظلیِ حقیقی از آن محاکات دارد. این پژوهش بر آن است تا با اتکاء به روشی تحلیلی ضمن تبیین جایگاه نماد در نگرش دوفیلسوف، هنر را با نگرش نمادشناسی مورد تدقیق قرار دهد. با تحلیل نمادشناسی در اندیشه‌‌ی دو فیلسوف،در عین واگرایی مبانی فکریِ آن دو، نوعی همگرایی در ارتباط با نمادشناسی و بسط آن در حوزه‌ی هنر می‌توان یافت که نوعی تحول از بُعد فلسفی را نسبت به هنر برمی‌تابد و این رویکرد به سنجش و شفافسازی جایگاه هنر در اندیشه‌ی آن‌ها می‌انجامد.

بررسی هویّت مکان در فیزیک نظری همواره مورد توجه و مناقشه بوده است. نیوتن بر مبنای مکانیک کلاسیک به مکان مطلق معتقد بود؛ امّا لایب­نیتس در همان زمان مکان را امری نسبی و ناشی از موقعیت اشیاء نسبت به یکدیگر می­دانست. این بحث تا آنجا ادامه یافت که نظریاتی بینابینی نیز شکل گرفت. نظریۀ نسبیّت خاص، دیدگاهی نسبی­گرا دارد اما نسبیّت عام تا حدودی مطلق‌انگار جلوه می­کند؛ از این‌رو به نظر می‌رسد که رویکرد نسبیّت به هویّت مکان با نوعی دوگانگی همراه است. از سوی دیگر مکانیک کوانتومی نیز با طرح نظریۀ اربیتال و تعریف فضا بر مبنای احتمال حضور ذرّات، نگرشی نسبی­گرا دارد؛ لکن آنجا که موقعیت هر ذرّه را میان دیواره‌های پتانسیلی ناشی از توابع انرژی محدود می­کند، به سمت هویّتی مطلق­گرا سوق می­یابد. بدین ترتیب می­توان نگرش کوانتومی نسبت به مکان را نیز درگیر با نوعی دوگانگی قلمداد کرد.