جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسأله‌ی حرکت و تغییر جهان، از قدیمی‌ترین مسائل فلسفی است که مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفته است. مسأله‌ی حرکت و تغییر پدیده‌های مادی در فلسفه‌ی غرب تا یونان باستان قابل پی‌گیری است. هراکلیتوس معتقد بود این جهان سراسر حرکت و تغییر است و این تغییر و تحول دائمی است.در فلسفه‌ی اسلامی نظریه‌ی حرکت جوهری از ابداعات ملاصدرا است و پیش از او این نظریه مورد انکار قرار می‌گرفت. ملاصدرا بر اساس دو نظریه اصالت وجود و مشکک بودن وجود اثبات کرد که طبیعت جوهر هر موجود مادی اوّلاً قابل اشتداد است و ثانیاً متحرّک بالذات است.از آن‌جایی که اصل حرکت شامل تمام موجودات می‌شود از اینرو نظریه‌ی تکاملِ مبتنی بر اصل حرکت و تغییر توسط چارلز داروین با تکیه بر مستندات و شواهد متعددی در زیست‌شناسی مطرح شد. بر طبق این نظریه، انواع یا گونه‌های موجودات در طول زمان یکسان و ثابت نمانده‌اند، بلکه دست‌خوش تغییر و تحوّل شده و متناسب با شرایط، تطوّر یافته‌اند. این نظریه سابقه‌ای کهن دارد، اما از قرن نوزدهم به صورت جدّی‌تری در حوزه‌ی علوم طبیعی مطرح شده است. نقطه‌ی عطف در طرح این نظریه، منشأ انواع چارلز داروین است که اثری بسیار مهم در تاریخ علوم طبیعی محسوب می‌شود. داروین در این کتاب و سپس در منشأ انسان از این نظریه صورت‌بندی علمی و مبتنی بر شواهد تجربی به دست داد که در مجامع علمی با استقبال مواجه شد و سبب گردید گاه اصطلاح «داروینیسم» به عنوان مترادف نظریه‌ی تکامل یا تطوّر انواع به کار رود. نظریه‌ی داروین امروزه در عالم علم با پرسش‌های فراوان مواجه شده، اما نظریه‌های مبتنی بر تکامل یا تطوّر انواع هم‌چنان مطرح است. مابین نظریه‌ی حرکت جوهری و نظریه‌ی تکامل شباهت بسیاری وجود دارد. در هر دو این نظریه‌ها تنها امر ثابت، اصل قانون تغییر است با این تفاوت که در نظریه‌ی تکامل در پی شناخت علل زیستی و طبیعی تغییرات جانداران است اما حرکت جوهری شامل تمامی موجودات مادّی اعم از جاندار و غیر جاندار است و هم‌چنین تنها با استفاده از دلائل فلسفی تغییرات را تبیین می‌کند.اما با وجود شباهت‌هایی که می‌توان بین نظریات ملّاصدرا در باب حرکت جوهری و تغییر تدریجی موجودات مادّی و هم‌چنین اعتقاد به واسطه بین موجودات با نظریه‌ی تکامل یافت؛ نظریه‌ی حرکت جوهری جز این را بیان نمی‌کند که تنها امکان تبدل انواع وجود دارد و به عبارت دیگر تبدل انواع مانع عقلی ندارد و حرکت جوهری نسبت به تبدّل انواع لابشرط است.اما براساس دیدگاه اصالت ماهیّت و امتناع انقلاب ماهیّت، حرکت جوهری محال و انواع ثابت و بدون تغییر هستند. لکن از آن‌جایی که این دیدگاه ابطال شده است بنابراین بر اساس این دیدگاه فلسفی، ثبوت انواع باطل است.هم‌چنین در مورد نظریات فیلسوفان در باب ظهور تدریجی موجودات دلیلی وجود ندارد که این‌ نظریات دالّ بر تکامل باشند اما این ترتیب زمانی در پیدایش موجودات و هم‌چنین موجودات حدّ واسط را می‌توان به پیدایش تدریجی موجودات در یافته‌های زمین‌شناسی مشابه دانست که این یافته‌ها از جمله شواهد نظریه‌ی تکامل است.نظریه‌ی تکامل در حوزه‌ی دینی نیز با رویکردها و مواضع مختلفی رو به رو شد. آن دسته از تجدّدگرایانی که به دین پایبند بودند، کوشیدند نوعی سازگاری بین این نظریه و متون مقدّس ایجاد کنند. از اینرو تفسیرهایی مانند خلقت انسان از متون مقدّس به عمل آمد که نظریه تکامل تدریجی را نتیجه می‌داد.از سوی دیگر، عدّه‌ی قابل توجّهی از دانشمندان علوم دینی و مفسّران قرآن از جمله طباطبایی و مکارم شیرازی با این نظریه مخالفت کردند و این نظریه را به استناد این‌که با ظاهر آیات قرآن ناسازگار است باطل شمردند. البته دیدگاه‌های عالمان دینی در این باب یکسان نیست. حتّی بعضی از آن‌ها مانند محمود طالقانی و علی مشکینی این نظریه را پذیرفتند و تعارضی بین آن و قرآن کریم ندیده‌اند و بعضاً معرفت‌شناسی دینی مبتنی بر آن را عمیق‌تر یافته‌اند. البته برای رفع تعارض بین علم و دین هر کدام از مخالفان و یا موافقان راه‌حل‌هایی را مطرح کردند که به آن‌ها پرداخته شد. به نظر نگارنده با توجه به بررسی تفاسیری که از برخی آیات در مورد خلقت انسان مطرح شد، دیدگاه طباطبایی مخصوصاً با توجه به آیه‌ی 59 سوره‌ی آل عمران صحیح‌‌تر به نظر می‌رسد، البته این به منزله‌ی ردّ کامل نظریه‌ی تکامل نمی‌باشد بلکه فقط این نظریه در خصوص تکامل نوع انسان فعلی در تعارض با قرآن انگاشته می‌شود و حتّی اگر در زیست‌شناسی این نظریه به اثبات برسد می‌توان خلقت انسان را معجزه دانست.

بسیاری از فلاسفۀ اسلامی بحث اختیار انسان را از مهم‌ترین راه‌های ‌خداشناسی می‌دانند؛ زیرا معتقد هستند انسان در ذات، صفات و افعال، شبیه خداوند است و از این‌رو شناخت اختیار انسان و حدود آن، نقش و جایگاه او در هستی و نیز نسبت وی با خداوند را روشن می‌کند. ملاصدرا این بحث‌ را به‌صورت منسجم و ابتکاری بر مبنای اصول وجودشناختی اصالت، تشکیک و وحدت وجود بیان کرده و در نهایت به‌نحوی بدیع، نظریۀ امر بین‌الامرین را از طریق نظریۀ وحدت شخصی وجود تبیین می‌کند. گزنیگا نیز به‌عنوان دانشمند علوم اعصاب‌شناختی و نوخاسته‌گرا در مسئلۀ مغز/ذهن در راستای تبیین اختیار انسان معتقد است ارادۀ انسان، ساختۀ «مفسّر» مغز است و آزادی انتخاب برای انسان از طریق تعامل در اجتماع و محیط حاصل می‌شود، اما در‌عین‌حال انسان، موجودی مسئول می‌باشد. در این نوشتار ابتدا مبانی اندیشۀ هریک از این‌دو متفکر تبیین شده و پس از بیان تشابه‌ها و تفاوت‌های دیدگاه آنان، هر دو دیدگاه، تحلیل و ارزیابی می‌شود.

پیداست که «دور‌ هرمنوتیکی» پدیده‌ای غربی است که توسط فلاسفه غربی مطرح شده است. این پژوهش مدعی است که در فرایند مطالعه و بررسی نوشته‌های ملاصدرا، او از پدیده «دور‌ هرمنوتیکی» به گونه صریح یا ضمنی در اثبات نظریات خود بهره برده است. این پژوهش در راستای دستیابی به اهداف خود در پی ارائه پاسخ‌هایی در خور به این پرسش‌ها است. الف) خاستگاه بنیادی و شالوده‌های نظری «دورهرمنوتیکی» بر پایه هرمنوتیک غربی چیست؟ ب) بر پایه گونه‌های مصادیق دور هرمنوتیکی به کار رفته در نوشته‌های ملاصدرا، بنیادهای جایگزین برای «دورهرمنوتیکی» بر پایه حکمت متعالیه برای فرآوری فهم چیست؟ ج) گونه‌های دور هرمنوتیکی به‌کاررفته در نوشته‌های ملاصدرا با کدام‌یک از فیلسوفان هرمنوت همانندی بیشتری دارد؟ نخست روشنگری درباره گونه‌های دور هرمنوتیکی در اندیشه‌های هرمنوت‌های غرب می‌تواند به‌عنوان پاسخی در خور به پرسش نخست باشد. در پاسخ به پرسش دوم افزون بر بیان زیرساخت‌های فلسفی ملاصدرا به‌عنوان شالوده‌های «دورهرمنوتیکی» می‌توان سیمای این گونه دور را در مسائلی چون اثبات نفس و بدن، هیولا و صورت، عقل نظری و عقل عملی و دورهرمنوتیکی میان پیش فرض‌های فلسفی پیشینیان و برخی از آیات قرآن و سرانجام رسیدن به‌ برخی نظریه‌پردازی‌های مشاهده کرد. پاسخ‌ به پرسش سوم ناظر به نظریات هرمنوت‌های غرب و ملاصدرا و همکنشی و سنجش میان آن‌ها است تا از این رهگذر نزدیکی دیدگاه‌های فلسفی ملاصدرا با اندیشه‌های فیلسوفان غرب ژرف‌تر به واکاوی گذارده شود.

«بساطت حقیقی» نفس مهم‌ترین وصف آن در حکمت متعالیه و مبنای اتصاف نفس به سایر احکام آن است. این وصف از نظام توحیدی مبتنی بر قاعده بسیط‌الحقیقه اخذ شده و مفاد آن وجدان حقیقت همه اشیاء‌ و در نتیجه معیت با ظهورات آن‌ها در همه مراتب هستی می‌باشد. مصداق بسیط حقیقی، أولا و بالذات حق تعالی است. ملاصدرا بر مبنای شواهد قرآنی و روایی متعدد، انسان را نیز دارای بساطت حقیقی در ظلّ حق تعالی می‌داند، به این معنا که، در مرتبه ذات متحقق به حقیقت همه اسماء الهی -به عنوان اصل اشیاء-، و در نتیجه در عین وحدت و بساطت(به معنای عدم ترکیب)، دارای مراتب متعدد در تناظر با ظهورات آن‌ها در کل عالم است. بعلاوه، این جامعیت وجودی، که انسان را فوق عقول قرار می‌دهد، «وصف بالفعل عموم انسان‌ها» است. تفاوت به علت ظهور و خفای آن است. نظام معادشناسی و معرفت‌شناسی ملاصدرا، به دلیل محوریت انسان در هر دو و تأثر آن‌ها از نظام توحیدی، امکان تبیین بساطت نفس به معنای مذکور را فراهم می‌کند. حقیقت معاد از نظر ملاصدرا، ظهور توحید، یعنی ظهور تفصیلی تمام اسماء در همه موجودات است. تبیین اختصاص معاد حقیقی به انسان، به دلیل جامعیت وجودی نسبت به تمام اسماء و در نتیجه امکان ظهور اعتدالی همه آن‌ها، مُثبت بساطت اوست. هم‌چنین، دو نظریع بدیع نفس‌شناختی «مثال بودن نفس انسان ذاتاً، ‌صفتاً و فعلاً برای حق تعالی» و «خلاقیت نفس در فرایند ادراک»، مستلزم تفسیری ویژه از ماهیت علم است. در این نظریه، علم انسان حاصل تنزل معقولات، متخیلات و محسوسات از عالی‌ترین مرتبه نفس، و در نتیجه مستلزم بساطت او می‌باشد. در آثار ملاصدرا، مطالبی نیز خلاف این نظریه یافت می‌شود که ناشی از همراهی اولیه با سایر حکما، به عنوان روش رایج وی در طرح نظریات ممتاز خود است. در عین حال، مبانی حکمت‌متعالیه،‌ بعلاوه شواهد صریح و ضمنی متعدد در آثار وی، با این نظریه سازگار و مُثبت آن است. به‌منظور انجام این پژوهش، از روش جمع‌آوری داده‌ها با تکیه بر آثار ملاصدرا (همراه با تعلیقه‌های سبزواری و حکیم نوری)، و بیان آن‌ها از طریق تحلیل عقلانی و استدلال استفاده شده است.

نوشتار کنونی به دنبال کشف و معرفی پاسخ حکمت متعالیه به چالش اختیار و علّیت است. در فلسفه ی اسلامی، معلول هویتی وابسته به علت است و در نگاه ملاصدرا، این وابستگی عین ذات می شود و ذات و صفت و فعل معلول را در بر می گیرد. بر این اساس، خود انسان و اراده اش کاملاً در سیطره ی علّت خویش قرار می گیرد و تصویر اختیار انسان به ظاهر با دشواری مواجه می گردد. تبیین دقیق توحید افعالی در حکمت متعالیه و کشف دو تعریف از اختیار بر اساس مبانی آن، دو گام اساسی پاسخ صدرایی است؛ کاربرد نخست اختیار یعنی استقلال در فاعلیت، مختص حق تعالی است و با معلول بودن سازگار نیست، اما معنای دوم یعنی صاحب اراده بودن، به ویژه بر اساس تبیین ابتکاری حکمت متعالیه از حقیقت اراده، با معلول بودن نیز سازگار است. در نگاه صدرائیان، اراده حقیقتی مشکک است و معنای جامع مشترک آن با عناوینی همچون محبت، شوق، ابتهاج و رضایت قرابت دارد. تلطیف معنای اراده به محبت وجودی، پذیرش اختیار انسانی را علی رغم وجود احاطه و سلطه ی علّت بر انسان، خردپذیرتر و وجدانپذیرتر می سازد، ضمن آنکه توجه به حب، اقتضا و طلب ذاتی انسان در مرتبه ی وجود علمی او نزد حق تعالی(عین ثابت) نیز تبیین اختیار را روشنتر می نماید و ضمناً برخی پرسشها را پاسخ می دهد.

یکی از مهمترین مسائل در فلسفه ی غربی و شرقی مسئله ی رابطه ی نفس و بدن می باشد. همه ی فلاسفه ی بزرگ از جمله افلاطون و ارسطو از فلسفه ی یونان باستان تا دکارت و دیگر کارتزین ها به تبع او در دوره ی مدرن تا بسیاری از فلاسفه ی معاصر در فلسفه ی ذهن نسبت به این مسئله توجه داشته اند. رساله ی حاضر نظریات ارسطو از سنت غربی با دیدگاه ابن سینا از سنت اسلامی را درباره ی این مسئله مورد مقایسه قرار می دهد. این تحقیق ضمن متمایز کردن مشابهت ها و تفاوت های میان نظریات این دو فیلسوف سعی می کند که این تشابهات و اختلافات را تحلیل کرده و نهایتاً آنها را مورد نقادی و ارزیابی قرار می دهد.

آنچه در این نوشتار «رفعت مقام» نامیده شده است، استدلالی است که ابن تیمیه در کتب خود پیرامون توبه پیامبران و معصوم نبودن آنان از گناهان، اقامه کرده است. بر اساس این استدلال، پیامبران از گناهان معصوم نبوده و همواره به خاطر ارتکاب گناه نزد خداوند تضرع، و درخواست بخشش کرده‌اند. در باور ابن تیمیه این توبه با جایگاه پیامبران منافات ندارد و موجب کسر شأن آنان نمی‌شود، بلکه چنین توبه‌ای سبب رفعت مقام آنان می‌شود؛ چراکه خود خداوند دستور به توبه داده و خویش را تواب نامیده است. در پژوهش حاضر تلاش شده است تا با روش توصیفی- تحلیلی و با رویکرد انتقادی، دیدگاه ابن تیمیه درباره حقیقت توبه پیامبران از گناهان مورد ارزیابی قرار گیرد. در پایان این نتیجه به دست آمده است که دیدگاه وی با مواردی چون: حقیقت توبه نصوح، اجماع علما، و آیات صریح قرآن ناسازگار است.

حکمت متعالیه به مثابه توانا‌ترین مشرب فلسفه اسلامی، افزون بر نوآوری‌های صدرا، ریشه در مکاتب فلسفی پیشین دارد. در این باب نقش سهروردی و حکمت اشراق قابل انکار نیست. تأکید شیخ اشراق بر شهود و ابتنای نظامی از نور و تبیین عقول عرضی افزون بر عقول طولی در نظام فیض، صدرالمتألهین را به نشاندن وجود به جای نور و جایگزینی احکام آن‌ها و پذیرش تشکیک در مراتب هستی رهنمون بوده است. سهروردی پیشاهنگ حکیمان مسلمان در مُثُل افلاطونی است. تفسیر شیخ اشراق از مُثُل مورد پذیرش صدرا قرار گرفته، هر چند آن را با مبانی خویش سازگار نموده است. درافکندن نقش خیال و توان این طرح در گشودن دشواری‌های ادراک خیالی، وحی و معاد، در شمار تأثیراتی است که سهروردی در حکمت متعالیه داشته است. اعتقاد سهروردی به عالم مثال منفصل و مشاهده موجودات مثالی این عالم در ادراک خیالی، طرح رابطه مظهریت میان قوه خیال و صُور معلّقه موجود در این عالم گرچه با دیدگاه صدرا مبنی بر انشای صُور حسی و خیالی توسط نفس و طرح رابطه صدوری صُور، متفاوت است، لیکن منشأ نظریه صدرا در باب ارتباط نفس آدمی با عقل فعال است. نقش مؤثر سهروردی در به‌کار‌گیری آموزه علم حضوری و افزودن گستره‌ی آن از علم حضوری واجب‌الوجود، عقول و نفس به ذات خود، به علم حضوری انسان به قوای خود، علم حضوری انسان به حالات و انفعالات نفسانی، علم حضوری به صُور ذهنی از جمله مواردی است که مورد پذیرش صدرا نیز قرار گرفته است. دیدگاه ویژه شیخ اشراق در باب علم حضوری به اشیای مادی و عالم محسوس نیز موافق با رأی ارجح صدرا در این باب است. در این پژوهش با روشی توصیفی تحلیلی ضمن مقایسه و تقریب آراء دو فیلسوف، تلاش شده میزان تأثیر‌پذیری صدرا از حکمت اشراق مورد بررسی قرار گیرد.

اثبات وجود خدا، مهم‌ترین مساله در فلسفه‌ی اسلامی است و باور به خدا رکن دین اسلام می‌باشد. استدلال‌های گوناگونی درباره‌ی این مساله از جانب هر یک از فیلسوفان و متکلمان مطرح شده است. در نهایت، با تعمق و تحلیل عقلانی بر جمیع مطالب و روایات فصول، رسیدن به این نتیجه ضروری دانسته شده که خداوند عقل را عامل شناخت خود قرار داده است و شناخت یقینی، مطلوب شارع است و این شناخت با برهان به دست می‌آید و خود او نیز به عنوان علت همه موجودات قابل شناخت عقلی هست و قرآن به برهان اهمیت داده است و افراد را به جستجوی برهان برانگیخته است. برهان نظم در آیات متعددی از قرآن کریم آمده است.این برهان کاملا ساده برای عموم بیان شده است. برخی فلاسفه هم آن را به همان صورت که قرآن فرموده است، یقینی دانسته‌اند ولی به نظر برخی دیگر برهان نظم یقینی نیست. برهان فطرت در قرآن آمده است و برای همگان قانع کننده است، ولی در کتب فلاسفه به آن چندان پرداخته نشده است. بیشتر فلاسفه معتقدند که برهان حرکت در آیه "لا احب الآفلین" بیان شده، درحالیکه حدوسط در این آیه محبت است. فلاسفه به این برهان توجه کرده‌اند، اما در قرآن این به برهان به صورت صریح بیان نشده است و می‌توان این برهان را از آیات استنباط کرد. برهان حدوث مورد اعتنای قرآن قرار گرفته است و فلاسفه و متکلمان نیز به این برهان توجه داشته‌اند، ولی با نظری دقیق‌ می‌توان برهان وجوب و امکان را که دقیق‌تر است به جای آن قرار داد. البته این برهان، بیشتر مورد متکلمان قرار گرفته است تا فلاسفه، و برهان حرکت به صراحت و با الفاظ فلسفی در قرآن نیامده است، ولی از برخی از آیات قابل استفاده است و برهان حدوث نیز قابل ارجاع به این آیه است. فلاسفه نیز به این برهان توجه خاصی داشته‌اند.البته این برهان، بیشتر مورد فلاسفه قرار گرفته است تا متکلمان. برهان صدیقین نیز در قرآن نشانه‌هایی دارد و بلکه اساس معارف عمیق دینی در رویت و شهود بی‌واسطه خداوند است به‌گونه‌ای که هیچ‌یک ازمخلوقاتش مستقیما دال بر او نباشند، بلکه او بر مخلوقات خویش دلالت کند.در نتیجه آشکار است که هیچ یک از این براهین با شکل منطقی دقیق و اصطلاحات فنی در قرآن نیامده‌اند و دلیل این مطلب روشن است. همانگونه که پیامبر یک دانشمند رسمی نیست، کتاب نازل شده بر او نیز یک کتاب علمی نیست. دین خدا وکتاب و فرستاده او خان گسترده‌ای برای همه انسان‌ها هستند، که هرکس به فراخور خود طعامی از آن برمی‌گیرد و می‌توان نتیجه گرفت که هر آیه از قرآن، آینه‌ای از برهان بر وجود خداست.