جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

شايد در طول تاريخ كمتر مكتب فلسفي‌يي مانند حكمت متعاليه، كانون قضاوتهاي مختلف و گاه متقابل بوده باشد. گستره و نفوذ حكمت متعاليه، در كنار قوت و شمولش، باعث شده انديشمنداني با گرايشهاي فلسفي، عرفاني، كلامي و حتي قرآني، به آن رو كنند و از پنجرة ديد خود، آن را توصيف كرده، خواسته يا ناخواسته، بنفع خود مصادره و تفسير كنند. همين اختلافها موجب شده حقيقت و ماهيت آن دچار ابهام شود. معنا و حقيقت خود «حكمت» نزد صدرالمتألهين كه متصف به صفت «متعالي» شده است، يكي از اين موارد ابهام است. تلاش در راستاي رفع اين ابهام، ما را بر آن داشت كه با مراجعه به سخنان و كلمات خودِ صدرالمتألهين، حكمتش را توصيف كنيم. در اين راستا، پس از تعيين ماهيت حكمت و فلسفه، و بررسي تطبيقي تعريف حكمت مشهور با حكمت متعاليه و يافتن نقاط افتراق و اشتراك، مشخص شد اين حكمت نوع خاصي از حكمت است كه با منشئي نبوي و ديني، موهبتي است الهي كه تنها نصيب بندگان خاص او ميشود؛ حكمتي كه عرفان و برهان را در ساية قرآن به ساحل امن هماهنگي و تعاضد ميرساند. نيل به اين مقصود، با اين دو ميسر شده است.

مقالة حاضر درصدد است با بررسي مفهوم ولي و امام در ديدگاه حكيم زنوزي، نشان دهد كه ميتوان بنا بر قواعد فلسفة نظري حكمت متعاليه ـ‌ همچون قاعدة الواحد، امكان اخس و بويژه امكان اشرف‌ـ شأن ضروري وجود عقل را اثبات نمود. از آنجا كه «ولي» در برترين مرتبة عقل بالفعل و قوة تحريك قرار دارد، بر مرتبة عقل اول بعنوان حق ثاني، اتم و اقرب جواهر نشئة ملكوت به حق تعالي منطبق ميشود، از اينرو اين مرتبه بر «ولي» صادق است. همچنين اين عقل كه درحكمت اشراقية متعاليه «عقل متكافئه» و «رب النوع» و در اين مقاله نمونة برتر «موجود مستكفي» شناخته ميشود، به اين سبب كه داراي جنبه‌يي از ربوبيت حق تعالي است، بر خلاف عقول مفارق، به تربيت و تدبير مادون خويش التفات دارد. نمونة اين عقل را ميتوان در انوار مدبرة انسانيه و نفوس عاليه، از جمله اوليا وحكماي متأله، مشاهده كرد. نويسنده با بررسي اين ويژگيها و مصاديق اينگونه از عقل، نتيجه ميگيرد كه بر اساس تحليل حكمي محتواي بعضي از روايات ميتوان زمينه را براي تطبيق اين ويژگيها بر اولياء آماده ساخت و بتعبير زنوزي، ركن ابيض عرش الهي وعقل كل را نمايندة اين مرتبه معرفي نمود. سرانجام، بنا بر اين باور كه عقل، اشرف و اقرب و محبوبترين جواهر ملكوتي است، ميتوان آن را روح دانست. به اين سبب، ولي، روح و عقل ناطقه‌يي است كه در معرض فرامين و ثواب و عقاب حق تعالي قرار ميگيرد.

رابطة نفس و بدن يكي از مسائل و معضلات فلسفه است. نظرية دوگانه‌¬‌انگاري جوهري (دكارتي و افلاطوني) يكي از راه‌حلهاي اين معضل است. آنها معتقدند نفس و بدن دو جوهر و قلمرو متفاوت هستند و داراي ويژگيهاي خاص خود. فلاسفة ذهن معاصر براي برون‌رفت از مشكلات دوگانه‌انگاري جوهري، ديدگاه‌هايي اتخاذ كرده‌اند. نظريه‌هاي رفتارگرايي و اينهماني ذهن و بدن، نفس بعنوان جوهر را انكار كرده و بجاي لفظ «نفس»، ذهن و حالات ذهني را بكار ميگيرند و بترتيب معتقدند: حالات ذهني همان حالات رفتاري و مغزيند. اما حاميان كاركردگرايي با عنايت به مشكلات دوگانه‌انگاري و ديدگاه‌هاي رفتارگرايي و اينهماني ذهن و مغز، تفسيري بيطرفانه از ذهن (مجرد يا فيزيكي بودن ذهن) دارند و حالات ذهني را همان حالات كاركردي ميدانند كه بر اساس درونداد، برونداد و ساير حالات ذهني، نقشهاي كاركردي خاصي را ايفا ميكنند. حكما و متكلمان اسلامي نيز با معضل نفس و بدن و دوگانه انگاري جوهري (افلاطوني) مواجه بود‌ه‌اند. ابن‌سينا و سهروردي تقدم نفس بر بدن (نظرية افلاطون) را انكار نموده اما ذات نفس را مجرد و بدن را جسماني ميدانند. بيشتر متكلمان، نفس بعنوان جوهر مجرد و قائم بذات را رد نموده و نفس را جسم لطيف ميدانند. ملاصدرا همانند كاركردگرايان، به مشكلات جوهر مجرد دانستن يا جسماني بودن نفس واقف بوده و معتقد است: ذات نفس، مجرد صرف و مادي صرف نيست بلكه نفس در ابتدا جسماني است و سپس با حركت جوهري، مجرد ميگردد؛ نفس بر اساس وحدت حقة ظلّيه، جامع و برزخ جسمانيت و تجرد است و بر اساس حالات مراتبش، مادي و مجرد ميگردد. هرچند هم كاركردگرايان و هم ملاصدرا، مجرد و جسماني بودن محض ذهن (نفس از نگاه ملاصدرا) را انكار نموده‌اند اما ملاصدرا از آنجايي كه هستي را منحصر به طبيعت ندانسته، دقيقتر از كاركردگرايان ـ‌ كه نگاه فيزيكاليستي به ذهن دارندـ رابطة نفس و بدن را تبيين كرده است.

چيستي و تبيين فعل ارادي انسان و نيز دامنة ارادة وي در جهان هستي، امروزه ذيل موضوع «فلسفة عمل» بررسي ميشود. فيلسوفان مسلمان، در اين حوزه نيز ابتكارات و راه‌حلهاي مؤثري ارائه داده‌اند. در اين سنت دعا بعنوان يك فعل ارادي، از دو جهت كلي، در دو علم كلام و فلسفه مورد توجه قرار گرفته است؛ اول رابطة آن با ارادة الهي و دوم، رابطة دعا با ضرورت نظام علّي. ابن‌سينا براي نخستين‌بار، چارچوب مسائل اين حوزه را ترسيم كرد و حكماي بعد از وي، از جمله ميرداماد، ملاصدرا، سبزواري و علامه طباطبايي، هر يك با ارائة استدلالها و تبيينهايي، در شرح و بسط آن گامهاي ارزنده‌يي برداشته‌اند. در اين جستار ديدگاه ابن‌سينا، ملاصدرا و علامه طباطبايي پيرامون موضوع دعا بررسي شده است. با مقايسة اين آراء روشن ميشود كه ابن‌سينا مسئلة دعا را خارج از نظام علّي تبيين نكرده است. او معتقد است هر حادثه‌يي در مقام ثبوت، طبيعي يا ارادي است و در مقام اثبات، طبيعي، ارادي يا اتفاقي. بر اين اساس، تفاوت «دليل» و «علت» به تفاوت مقام ثبوت و اثبات است و نبايد دليل و توجيه را متباين از علت يا تبيين بپنداريم. ملاصدرا ضمن پذيرش چارچوب نظرية ابن سينا و مؤثر دانستن دعا در نظام علّي، در برخي جهات با شيخ الرئيس همسخن نيست. تبيين ملاصدرا نشان از آن دارد كه تأثير و دامنة بيشتري براي عمل و فعل اراديِ انسان قائل است. او با باور به تشكيك وجود، دو نقد را به نظرية ابن سينا وارد كرده است. هر چند ملاصدرا در تبيين دعا به تشكيك و اتحاد عقل و معقول اشاره دارد اما بسط نظرية اتحاد عاقل و معقول براي تبيين دعا، يعني تبيين رابطة ميان اراده، مراد و مريد و به همان وزان، عمل، عامل و معمول نزد علامه طباطبايي صورتبندي شده است. علامه با بسط نظرية ملاصدرا، تبييني دقيقتر از دعا ارائه كرده، هر چند كه اين نظريه نيز مصون از نقد صاحبنظران نبوده است.

«اعتباريات» مهمترين مفاهيم بكار گرفته شده در حكمت عملي هستند. بكارگيري اصول حكمت متعالية صدرالمتألهين در راستاي شناخت «هستي» اعتباريات، افقهاي نويني پيش روي حكمت عملي معاصر خواهد گشود. اين پژوهش بر پاية رويكرد حكمت متعاليه، سعي داشته به اين پرسش كه «آيا هستي اعتباريات، امري مجعول و ساختگي است يا همچون هستي حقيقي، داراي بهره‌يي از حقيقت و نفس الامر است؟» پاسخ دهد و آثار روش‌شناختي آن را بنماياند. پاسخگويي به اين پرسش متكي بر بكارگيري اصل تشكيك و تحليل آراء صدرالمتألهين در حوزه حُسن و قُبح ذاتي و مدرَكات عقل عملي است. بر اين اساس، مقالة حاضر نشان ميدهد كه 1. هستي اعتباري رقيقه و مرتبة نازلة هستي حقيقي است نه امري در مقابل آن، بنابرين اعتباريات داراي بهره‌يي از نفس الامر هستند، نه صرفاً پديده‌هايي مجعول. 2. بهره‌مندي اعتباريات از هستي نفس الامري مختص به اعتبارات متكي به شرع و عقل است، نه هر نوع اعتباري. 3. ارتقاء هستي اعتباري به رقيقة هستي حقيقي بودن، امكان جريان روشهاي برهاني در حوزة حكمت عملي را فراهم مي‌آورد.

قياس مساوات در ظاهر همانند يك قياس اقتراني حملي بسيط است كه البته صدق آن به صدق مقدمة خارجي «مساوي مساوي با يك چيز، مساوي با آن چيز است» وابسته است. به همين دليل برخي بر اين باورند كه ارسطو با قيد «انتاج بالذات» در تعريف قياس، در مقام خارج كردن قياسهايي مانند قياس مساوات است. از سخنان ابن‌سينا بدست مي‌آيد كه قياس مساوات يك اقتراني حملي است كه از هيئت قياسي خود بيرون رفته و حدود آن از چينش منطقي برخوردار نيست، چراكه مقدمات اين قياس نه در همة حد وسط، بلكه تنها در بخشي از آن اشتراك دارند. خواجة طوسي تلاش كرده هيئت قياسي و ترتيب منطقي حدود قياس مساوات را بيان كند و در اين راستا آن را به دو گونة اقتراني حملي بسيط و اقتراني حملي مركب، تصوير كرده است. او همچنين به سخنان فخر رازي در اينباره نيز پاسخ داده است؛ فخر رازي معتقد است قياس مساوات داراي حد وسط متكرر نيست و به همين دليل نميتوان آن را يك اقتراني شمرد بلكه بايد آن را قياسي دانست كه تنها به بداهت عقلي منتج است. قطب‌الدين رازي اما از يكسو در شرح سخنان خواجة طوسي، قياس مساوات را يك اقتراني مركب دانسته و اقتراني بسيط بودن آن را دچار اشكال ميداند و از ديگر سو، در شرح مطالع، همانند فخر رازي، قياس مساوات را فاقد تكرار حد وسط شمرده و انتاجش را با لحاظ دو مقدمة داخلي و مقدمة خارجي آن، بديهي ميداند. خونجي ساختاري جديد براي قياس مساوات طراحي ميكند و مقدمة خارجي اين قياس را «هر مساوي ب، مساوي است با هر چيزي كه ب با آن مساوي است» ميداند كه البته اين ديدگاه وي با اشكال روبرو است. شهرزوري قياس مساوات را در صورتي كه منتج «الف مساوي ج است» باشد، بيرون از تقسيم قياس به اقتراني و استثنايي شمرده و در صورتي كه منتج «الف مساوي مساوي ج است» باشد، يك اقتراني حملي بسيط دانسته است. ملاصدرا با ردّ ديدگاهي كه قياس مساوات را فاقد تكرار حد وسط دانسته، آن را يكي از قياسهاي اقتراني حملي مركب مفصول‌النتائج ميداند كه حد وسط در هر دو قياس آن تكرار شده است. سخن ملاصدرا كه همسو با سخن خواجة طوسي است، بيانگر ديدگاه درست دربارة ساختار منطقي قياس مساوات است.

از ديدگاه فيلسوفان صدرايي معاصر (علامه طباطبايي و استاد مطهري)، در مراحل پيدايش و حصول گونه‌هاي مختلف شناخت براي انسان، شناخت حضوري نفس بر هرگونه شناخت حصولي مطلقاً تقدم دارد و پيدايش هرگونه شناخت حصولي براي انسان بعد از آنست كه نفس نسبت به خودش شناخت حضوري پيدا كرده باشد. برخي انديشمندان در ايران معاصر نقطة مقابل اين ديدگاه را مطرح و ادعا نموده‌اند كه شناخت حضوري نفس، فرع حصول و بدست آوردن برخي شناختهاي حصولي است؛ بعبارت ديگر، شناخت حضوري نفس متأخر از برخي شناختهاي حصولي است. اما بررسي و تحليل دقيق اين ديدگاه نشان ميدهد: اولاً، استدلال يا استدلالهاي مطرح شده براي آن، خالي از مغالطه نيست و مدعاي مذكور را اثبات نميكند. ثانياً، اين ديدگاه با شرايط لازم و كافي براي تحقق شناخت حضوري، در تناقض است. به همين دلايل، چنين ديدگاهي نميتواند مورد قبول باشد.