جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

چیستی منطق از دیرباز مورد کنکاش اندیشمندان بوده است و از زمان ارسطو که برای نخستین بار فرم صورت بندی شده ای از قیاس ارائه شد تا به امروز که منطق های مختلفی پی ریزی شده است که به نوعی از منطق ریاضی الگوبرداری می کند، بیشتر منطق دانان در آرزوی یافتن منطقی کلی هستند. اما در این میان استفان تولمین با تأثیری که از ویتگنشتاین متأخر گرفته، به جدال با این رویکرد می پردازد و مدلی از منطق ارائه می دهد که توجه به باور عموم مردم و مباحثات روزمره را جدی می گیرد و در این میان با انتقاد از منطق کلاسیک باور دارد که چنین منطق هایی هیچ جایی در زندگی روزمره مردم ندارند. در این مقاله به بررسی انتقادهای ویتگنشتاینی تولمین به منطق کلاسیک، به انضمام شرح مدل منطقی وی می پردازیم.

لب لباب اندیشه برلین تعریف و تفسیر او از آزادی است. چنان‌که این تعریف و تفسیر بر سایر بخش‌های اندیشه‌اش سایه انداخته و بدون فهم آن نمی‌توان برداشت درستی از کلیت اندیشه او به دست آورد. اما پیشاپیش باید دانست که تعریف منحصربه‌فرد برلین از آزادی از رهگذر مطالعه دو عصر روشنگری و رمانتیسم و تأثیر مؤلفه‌های حاکم بر تفکر آن دو عصر بر اندیشه وی نشأت گرفته است. اولاً از جریان کلاسیک یا روشنگری در راستای عینیت باوری و واقع‌گرایی تجربه محور و ثانیاً از جریان رمانتیسم در راستای اراده محوری و به‌عنوان قوی‌ترین جریان ضد تفکر روشنگری. بنابراین به نظر می‌رسد تمایز آزادی مثبت و منفی از تأثیر همین دو جنبش نشأت گرفته باشد تا آن‌جا که جان گری یکی از معروف‌ترین مفسران آثار برلین لیبرالیسم او را آگونیستی معرفی می‌کند. این نوشتار سعی بر آن دارد ابتدا سهم ایده‌های رمانتیک را در تعریف و برداشت مفهوم آزادی از منظر برلین روشن ساخته و تفسیری رمانتیکی از آزادی مدنظر او ارائه کند تا بتواند تأثیر جنبش رمانتیک را بر اندیشه‌ی برلین به‌خصوص تعریف وی از آزادی نمایان سازد. سپس مدلل سازد آیا ایده‌های رمانتیکی موجود در مفهوم آزادی مدنظر برلین با ایده‌های روشنگری مؤثر در اندیشه وی در تعارض قرار می‌گیرند؟ زیرا فرض اولیه بر آن قرار دارد که تعریف آزادی متأثر از عناصر هر دو جنبش روشنگری و رمانتیسم است. و در ادامه آیا سنتز برلین در تأثیرپذیری از این دو جریان مذکور در تبیین مفهوم آزادی موفق و یکدست از کار درمی‌آید یا خیر.

پلورالیسم برلین وامدار تاثیرات عمیقی است که وی اولا از جریان کلاسیک یا روشنگری در راستای عینیت باوری و واقع گرایی تجربه محور و ثانیا از جریان رمانتیسم به عنوان قوی ترین جریان ضد تفکر روشنگری پذیرفته است. برلین برای جرح و تعدیل افراط گری های متدولوژیک تفکر روشنگری به سراغ آنتی تز این جریان یعنی جریان رمانتیسم رفته ودر برابر اصحاب روشنگری که تاریخ را به عنوان یک مجموعۀ دارای روابط علی و معلولی و به نوعی یک علم می نگریستند، جبهه گرفته سعی دارد بر این نظر پافشاری نماید که تاریخ برساخته اراده های آزاد انسانهاست نه الگویی از پیش داده و دارای چهارچوب از پیش تعیین شده. از سوی دیگر واقع گرایی و تجربه باوری کلاسیک مغز و هسته اصلی پلورالیسم تاریخی برلین است. او می خواهد در عین حال به واقع گرایی تاریخی نیز پایبند بماند لذا هرگونه تفسیر فراواقع گرایانه و متافیزیکی از پدیده های تاریخی را طرد کرده، سعی نمود تاثیرات مخرب نگرش روشنگری که به جبر باوری در همه اقسامش از جمله جبرباوری تاریخی می انجامید را با تلفیق انگاره های رمانتیکی تعدیل نموده با سنتز عناصر به زعم خود مثبت این دو جریان تاریخ باوری را به نفع آزادی و بر مهمل پلورالیسم بنشاند. با عطف توجه به این نکات، این نوشتار سعی بر آن دارد اولا سهم ایده های رمانتیک و روشنگری را در برداشت مفهوم تاریخ از منظر برلین روشن ساخته و تفسیری نوین از تاریخیت مد نظر او ارائه دهد. ثانیا قصد بر آن است تا مدلل سازیم تلفیق عناصراین دو جریان تعارضی در تاریخ باوری و اندیشه تاریخ نگری پلورالیستی وی ایجاد کرده است. یعنی باور به ایده های رمانتیکی او را در دام نسبیت گرایی تاریخی که در نقطه مقابل تجربه گرایی واقع گرایانه روشنگری است قرار می دهد. بنابراین این مقاله سعی دارد با روشی توصیفی - تحلیلی اثبات نماید اولا کدام یک از انگاره های دو سنت روشنگری و رمانتیسم در اندیشه برلین با یکدیگر تلفیق یافته اند و در وهله بعد تعارض پایدار تلفیق انگاره های رمانتیک و روشنگری یا کلاسیک در تاریخ باوری پلورالیستی برلین را بوضوح مدلل نموده و نقاط ناسازگار و متعارض این سنتز را شرح و بسط دهد.

مسأله‌ی تبیین رابطه‌ی نفس (بُعد مجرد و بسیط) و بدن (جوهر جسمانی و مادی) در طول تاریخ اندیشه از موضوع­های پر­مناقشه است. در این رساله از میان نظریه‌های مختلف، تبیین ملاصدرا و دکارت را به عنوان دو فیلسوف تاثیر­گذار غرب و شرق مورد توجه قرار دادیم. ملاصدرا با لحاظ حیثیت فی‌نفسه مانند دکارت قایل به تغایر نفس و بدن شده‌است، در عین حال با لحاظ للغیر (مقام فعل) ارتباط اتحادی این دو جوهر را طرح کرده‌است. این شباهت ما را بر آن داشت پاسخ به این سؤال «کدام تبیین از حیث مبانی و انسجام درون ساختاری به نحو موجه‌تر و متقن‌تر این ارتباط را توجیه کرده‌است؟ انگیزه­‌ی اصلی تدوین رساله باشد. البته این پرسش سؤال­های دیگری را به دنبال دارد که در رساله به آن­ها پرداخته‌­ایم. با تأمل بر مسأله‌ی نفس و بدن و ویژگی­های این دو جوهر و نیز تبیین ارتباط آن­ها از نظر این دو فیلسوف، برخی وجوه اشتراک و افتراق‌هایی آشکار گردید، که در رساله به نحو مختصر اشاره شده‌است. از جمله: هر دو فیلسوف به جوهریت، تجرد، بساطت، بقای نفس قائل‌اند. هم­چنین هر دو متفکر بر رابطه‌ی اتحادی این دو جوهر تأکید دارند، اما تفسیر ملاصدرا از بساطت، جوهریت و تجرد نفس با تفسیری که دکارت ارائه می­دهد متفاوت است در نتیجه تبیین رابطه­‌ی اتحادی نیز در نگرش آن­ها به یک معنی نخواهد بود. پس از مداقه بر مبانی نظریات دکارت و ملاصدرا منشأ اصلی اختلاف نظر را اتخاذ مبانی متفاوت آن­ها یافتیم. البته مبانی متفاوت پیامد­های گوناگونی را نیز در پی دارد. در رساله با اشاره به برخی از مبانی و پیامد­های این دو نوع نگرش به تنقیح مطلب پرداختیم. پس از بررسی و تأمل بر مطالب مطروحه این نتیجه بدست آمد که با توجه به توصیفی که ملاصدرا از نفس، بدن و ارتباط آن­ها ارائه داده‌است می­توان ادعا کرد نظریه‌ی وی مستخرَج از مبانی او­ست. به همین دلیل به نحو مستدل‌تر انسان و رابطه‌ی این دو بُعد وجودی او را توضیح داده‌است، به گونه‌ای که باچالش‌ها و پیامد­های منفی کمتری مواجه است. گر­چه دکارت نیز مانند ملاصدرا مدعی ارتباط اتحادی نفس و بدن است، اما به نحو درون ساختاری نتوانسته‌است ادعای خود را توجیه کند. به تعبیری مبانی وی در اثبات ادعای اتحاد نفس و بدن ناکارآمد تلقی شده­است. در نتیجه تبیین وی زمینه‌ی طرح نظریات بعضاً مباین با نظریه‌ی او را فراهم کرده‌است.

… گفتم که سروش در تبارشناسی نظریه «پیامبر مقتدر» آن را مسبوق و مستفید از سخنرانی ۲۰۰۷ خود در سمینار مولوی‌شناسی می‌داند که در آن «عشق‌نامه مثنوی» را در مقابل «خوف‌نامه قرآن» گذارده بود. علاوه‌بر آن نشان دادم که اگر به بحث منشأ خوف و دلیل خوفناکی خدا بپردازیم، معلوم می‌شود که مولوی و غزالی در این خصوص رأی واحدی دارند و هر دو ریشۀ خوفناکی خدا را به بی‌ضابطگی او در رفتار پیوند می‌دهند. این در حالی است که قرآن، خداوند را خالقی و فاعلی قانونمند معرفی کرده و دلیل خوفناکی او را به مراعات قانون عدالت مربوط می‌سازد. این بحث می‌تواند مقدمه‌ای فراهم آوَرَد تا به فهم نظریه «پیامبر مقتدر» سروش بپردازیم. درواقع روش من این است که پیامبرشناسی سروش را در ظلّ و در ذیلِ خداشناسی او قرار دهم و از چنان منظری به تحلیل و تفسیر این موضوع اقدام کنم. به دیگر سخن این نکته مهمی است که اگر محمّد(ص) پیامبر است (که هست) و پیامی از ناحیه خدا برای انسان آورده باشد (که آورده)، در آن صورت تحلیل ما از خدایی که فرستندۀ این پیامبر و پیام است، در شناخت پیام‌آور او و در فهم پیامی که فرستاده شده، مدخلیّتی تام و تمام دارد. پس پرسش این است: خدایی که مراعات هیچ ضابطه عقلی، فلسفی، منطقی، اخلاقی و حقوقی را نمی‌کند و موجودی خودکامه، بی‌منطق، لااُبالی، شیر نر خونخواره، غیرقابل‌اعتماد، درندۀ هار، ظالم، بوالهوس و گزافکار است، (یعنی همان خدای غزالی و مولوی که مولوی کاشف حُسن چنین موجودی است)، آری چنین موجودی به فرستاده‌اش برای بشر چه پیغامی می‌تواند داده باشد؟ و در پیش گرفتن چه نوع رفتاری را با مردمان به او توصیه کرده است؟ اجازه بدهید پاسخ را در سخنرانی دی ماه سروش جستجو کنیم…

نظریه صدق تارسکی در منطق جدید از اهمیت بسیاری برخوردار است و در مباحث سمانتیکی اغلب شاخه‌های آن بعنوان نظریه مبنا مورد استناد و استفاده قرار می‌گیرد. به علاوه این نظریه مباحث منطقی و فلسفی فراوانی را دامن زده است . رساله حاضر به این مساله می‌پردازد که ماهیت صدق تارسکی کدام است و براساس آن در حل چه معضلاتی موفق می‌شویم و در چاره‌جویی کدام مشکل در می‌مانیم (توانایی و ناتوانی آن در چه مواردی است )؟ و به عبارت دیگر واجد چه محتوی و مضمونی است و کدام نتایج منطقی و فلسفی از آن قابل حصول است ؟ نگارنده کوشیده است که در پاسخ به مساله (یا مساله‌ها)ی مورد بحث بیان و تطبیق دیدگاههای مختلف شارحان و منتقدان تارسکی را مبنا و اساس گزارش قرار دهد. در منازعات مزبور ابتدا صرفا روایتگری کند و آرای خود را در قسمت نتیجه‌گیری رساله بیان نماید. به طور کلی رساله حاضر از سه فصل و یک نتیجه‌گیری تشکیل گردیده است : در فصل اول به این مساله پرداخته شده که دانش سمانتیک (که نظریه صدق در آن مورد بحث قرار می‌گیرد) چگونه شکل گرفت ؟ و در پاسخ در باب تلفیق اندیشه‌های مکتب لوف - ورشو و مکتب صورت‌گرایی هیلبرت در ذهن لزنیوسکی و شاگرد توانمندش تارسکی سخن گفتیم که به پیدایی سمانتیک منجر گردید. فصل دوم رساله به بحث در باب نظریه صدق تارسکی اختصاص یافته است . ابتدا شرح داده‌ام که تارسکی به دنبال آن بود که صورت‌بندی دقیقی از تعمیم دیدگاه ارسطویی صدق نسبت به تمام جملات صادق حاصل نماید. و سپس شرح داده‌ام که او دست‌یابی به این هدف را در زبان طبیعی ناممکن می‌داند و فقط در زیان‌های صوری و پس از تفکیک میان زبان موضوعی و فرازبانان به آن نایل می‌گردد. در فصل سوم رساله طی پنج گفتار مستقل به این مسائل پرداخته‌ام: آیا نظریه صدق تارسکی به تثبیت رئالیزم ودیدگاه مطابقی می‌انجامد؟ آیا به کمک نظریه صدق تارسکی می‌توان شبهه دروغگو را برطرف کرد؟ آیا نظریه مزبور می‌تواند معیاری برای معناداری کلام ارائه دهد؟ آیا نظریه صدق تارسکی تثبیت فیزیکالیسم است ؟ و آیا نظریه صدق تارسکی به واقع نظریه‌ای معناشناختی است ؟ در پاسخ به این مساله‌ها به شرح آراء متفکرانی نظیر کارل پوپر، سوزان هاک ، پل هورویچ، هیلاری پاتنام، فرد سامرز، سائول کریپکی، آنیل گوپتا، سارا استنبز، دونالد دیویدسون، هیلاری فیلد، جان مک دوول، اچمندی و ریچاردهک پرداخته‌ام. و خلاصه در پایان رساله تحت عنوان نتیجه‌گیری به ارزیابی مختصر دیدگاههای مختلف پرداخته و نتیجه گرفته‌ام که نظریه صدق تارسکی به معنای ویژه‌ای، نظریه‌ای مطابقی و معناشناختی محسوب می‌شود و به کمک آن می‌توان تنازع دروغگو را از زبان طبیعی طرد نمود. اما کاربرد آن مثلا به عنوان ارائه دهنده‌ی معیار معناداری با مشکلات فراوانی همراه است .

سخنرانی دکتر عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت» که طی دو جلسه و در دی ماه ۹۹ انجام گرفت (سخنرانی اول و دوم) از نظر تاریخ اسلام‌شناسی معاصر واجد اهمیت است. نوشته حاضر ابتدا به شرح نظریه مطرح در آن سخنرانی (نظریه پیامبر مقتدر) می‌پردازد و سپس برخی ملاحظات را در میان می‌نهد. سروش در ابتدای سخنرانی خود یادآور می‌شود که آنچه در ضمن یک و نیم سال گذشته تحت عنوان «دین و قدرت» مطرح کرده است پاک در مسیر دیگر و متفاوت از بحث‌های پیشین اوست. سروش پس از آن سعی می‌کند تا سیر فکری و نحوه تولد و تکون این بحث جدید و مسیر به کلی متفاوت را توضیح دهد و از دل نوعی جنئولوجی (Genealogy) و تبارشناسی مخاطبان را از چگونگی سر برآوردن نظریه جدیدش آگاه سازد. بنا بر گزارش او مقالات «قبض و بسط شریعت» می‌آموخت که معرفت دینی در کنار معارف دیگر و در داد و ستد با آنها متولد می‌شود، پا به پای معارف بشری و بیرون دینی و البته براساس مکانیزم خاصی تحول یافته و رشد می‌کنند و از این‌رو نباید معرفت مستقلی به حساب آیند. اما از نظر سروش، او در آن هنگام از این نکته غافل بوده است که رشد معرفت دینی و نیز خود دین، نه صرفاً در کنار معارف بشری بلکه در کنار قدرت (و خصوصاً قدرت سیاسی) هم صورت می‌پذیرد. بنا بر گزارش سروش نقطه آغاز توجه او به رابطه میان معرفت دینی و بلکه دین با قدرت سال ۲۰۰۷ بوده است که ضمن قرائت مقاله‌ای در سمینار مولوی‌شناسی ترکیه یادآور می‌شود: قرآن علی‌الاصول کتاب خوف و خشیت بوده و اسلام اولیه چیزی و بُعدی به نام عشق و محبّت را کم داشت. درواقع تا قبل از تصوّف عشقی اسلام پرنده‌ای بود که با یک بال (خوف و خشیت) می‌پرید و این موجب سقوط و افول او می‌شد. اما تصوف با پشت سر گذاشتن دوره زهدی ـ خوفی خود (که در غزالی به اوج می‌رسد) و با پا گذاشتن در دوره‌ای که از ابوسعید ابوالخیر آغاز شده و در جلال‌الدین محمّد بلخی به تعالی خاص (یعنی تصوف عشقی) می‌رسد، بال دیگری برای اسلام مهیا می‌سازد. از نظر سروش قرآن قویاً از بال خوف و خشیت برخوردار بود و تا حدودی از جنبه عشق و محبت کمبود داشت و این صوفیه و مخصوصاً تصوف خراسانی ما بود که با قوت به طرح مفهوم عشق و رابطه عشقی با خدا پرداخت و جریان مبارکی را در بستر دیانت و فرهنگ و تمدن اسلامی جاری کرد. قرآن خشیت‌نامه بود و مثنوی و دیوان شمس عشق‌نامه؛ در حالی‌که در قرآن خداوند بیشتر یک ارباب نسبتاً عبوس و خشنی است که در برابر او باید به سجده افتاد، تقدیسش کرد و همواره از عذاب و خشم و شکنجه‌اش ترسید (همان خدایی که در قیامت بندگان گناهکار را سخت به عذاب می‌افکند)، صوفیان کاشفان حُسن خداوند بوده‌اند؛ حُسنی که در برابر آن جز عاشقی نمی‌توانستند بکنند. برای پیامبر گویا فی‌المثل آن چهره رحمانی و رحیمی خدا به مفهوم «عشق» تعالی و صعود پیدا نکرده بود. گرچه گفته‌اند رحمت او همه چیز را فراگرفته و غضب او زیر سایه و زیر مجموعه رحمت اوست ولی بر «عشق» چنان‌که باید تأکید نرفته است. پیامبر از خدا گویی بیشتر تجربۀ خوفی دارد. خداوند چنان وجود او را پر می‌کرده که پر از هیبت می‌شد، او خداوند را رازی مهیب (جلال الهی) می‌دید و می‌دانست و حسب آن تصویر از خدا پیام می‌داد که اگر آدمی پایش را کج بگذارد و به خدا بی‌اعتنایی کند و اگر فرمان پیامبرش را نبرد سروکارش با ملائکه عذاب خواهد بود و به روزگار سخت و مهلِکی دچار می‌گردد. اما تصوف عشقی بر تجربه پیامبرانه افزود و صوفیان گفتند به ما هم وحی می‌شود؛ وحی‌ای که آن را کمتر از وحی پیامبر نمی‌دانستند. مولانا تمام اوصافی که برای قرآن قائلند را برای مثنوی خود هم می‌آورد. عارفان کاشف خداوند به‌عنوان رازی جذّاب (جمال الهی) بودند…

آنچه در پی می‌آید مکتوبی ویراسته از گفتاری است که در نقد آراء اخیر دکتر سروش، و در نشست مجازی سپاس ایراد شده و در اختیار فصلنامه قرار گرفته است.