جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تاریخ علم کلام تألیف علاّمه شبلى نعمائى (1857-1914 ميلادى) که از علماى بزرگ هند در قرن اخير مى‌باشد. این کتاب توسط سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى به فارسی ترجمه شده است. اين كتاب از دو بخش كه بخش اوّل به نام تاريخ علم كلام و بخش دوم آن‌كه قطورتر از بخش اوّل و مقصود اصلى از تدوين و تألیف كتاب همين بخش است به نام علم كلام جديد مى‌باشد. با توجه به اينكه آنچه از لفظ تاريخ در ذهن ما نقش مى‌بندد اختصاص به ممالك، اقوام و اشخاص دارد يعنى آنچه در اين زمينه نوشته مى‌شده است مربوط و راجع به آنها بوده است ولى امروزه فن تاريخ‌نويسى ترقى كرده علاوه بر اقوام و اشخاص براى علوم و فنون هم تاريخ مى‌نويسند و آن به اين معناست كه يك علم يا يك فن از كى ظاهر شده، علل و اسباب ظهور يا پيدايش آن‌چه بوده تا چگونه مراحل تكامل و ترقى را پيموده و بالاخره تحولات و تطورات كه در آن با گذشت زمان رويداده چه بوده است كتاب تاريخ علم كلام به همان روشى كه در بالا ذكر شد مى‌باشد كه آن روش انتقاد علمى مى‌باشد علاّمه كتاب خود را تألیف نموده است. البتّه منظور اساسى علاّمه شبلى نعمائى از تاريخ علم كلام همانا تاريخ علم كلام عقلى است كه در مقابل فلسفه يونان و براى مبارزه با آن تدوين يافته است نه علم كلام نقلى كه از مجادلات فرق اسلامى باهم ظاهر شده است. علاّمه شبلى هدف خود از تحرير اين كتاب را اينگونه توضيح ميدهد: امروز در عقائد و افكار مذهبى بواسطه ناسازگارى دانشها با آنچه در كتاب‌هاى دينى آمده است تزلزل و سستى يا دودلى پيدا شده و بزرگترين خطرى كه امروز به اسلام رو آورده همانا فلسفه مادى است و عناصر روشن‌فكر و تحصيل كرده‌هاى جديد مرعوب و علماى قديم هم بندرت وارد مباحث و سؤالات جديد شده بنابراین افق مذهب غبارآلود و تيره به نظر مى‌آيدبعضى از نويسندگان اسلامى معتقد شده‌اند كه علم كلام فعلى كه نتيجه افكار بيش از يك‌هزار سال قبل است كارى ساخته نيست و آن نمى‌تواند در برابر حملات فلسفه جديد پايدارى نموده اعتراضات و شكوك و شبهات وارده را جواب كافى دهد، دليل آنهم روشن است زيرا نحوه اعتراضاتى كه در دوره‌هاى پيشين بر اسلام وارد مى‌شده نوعيت آن امروزه بكلى تغيير كرده است و بيشتر مقابله با فلسفه يونان بوده است بنابراین براى صيانت و دفاع از مذهب در مقابل اعتراضات و شبهات مخالفين يا حملات فلسفه جديد احتياج مبرمى به كلام جديد است. ولى به نظر ما اين فكر صحيح نيست و علم كلام جديد بايد بر مبانى و اصول كلام قديم استوار باشد و سررشته اصول مقرّره بزرگان سلف در هيچ مورد از دست داده نشود و براى اين امر لازم است نشان داده شود كه ائمه اسلام در هر عهد چه مبادى و اصولى را اختيار نموده‌اند و نيز تغييراتى كه در آن روى داده‌اند از چه قسم و نوع آن‌چه بوده است.به عبارت ديگر و خلاصه اينكه مبادى و اصول كلام قديم را بايد گرفت و مطابق مشرب، ذوق و سليقه كنونى مرتب و مدون ساخت كه من با تألیف اين كتاب اينكار را تحقّق بخشيدم. از طرف ديگر هدف من از تحرير اين كتاب اين بوده كه در زبان اردو، عربى و فارسی چنين كتابى در رابطه با تاريخ علم كلام وجود نداشته و من با نوشتن اين كتاب از يك طرف يك نقيصه بزرگ ادبيات اسلامى را تدارک و جبران نموده و از طرف ديگر اين تألیف كه در حقيقت تألیف علم كلام است در دائره تاريخ آمده است. ساختار و گزارش محتوا: بخش اول: علاّمه شبلى در بخش اول كه بعد از مقدّمه مترجم آمده و به نام تاريخ علم كلام است مقدّمه‌اى در رابطه با انگيزه و هدف خود از تحرير اين كتاب را آورده است پس وارد مبحث تاريخ علم كلام كه تاريخچه‌اى از علم كلام نقلى است مى‌شود و منظور او تاريخچه مجادلات فرق اسلامى باهم مى‌باشد آورده شده است در اين مختصر بذكر عوامل واسباب بروز اختلاف عقائد و آراء و ازدياد فتاوى و ميل به بدعتها و بالاخره ظهور علم كلام پرداخته. مسئله بسيار مهمى كه در اينجا مطرح شده مسئله قضا و قدر و عوامل پديد آمدن آنست و در آخر اين بحث به اصول عقايد دو فرقه اشعرى و معتزلى و اختلافات شديد و سختى كه بين آنها جريان داشته مى‌پردازد. علاّمه شبلى بعد از اين وارد مرحله علم كلام عقلى مى‌شود كه مقصود اصلى كتاب است و از آن مبسوطا سخن ميراند.او علل و اسباب پيدايش، تاريخ ظهور كلام و وجه تسميه آن مى‌پردازد سپس بذكر اساسى مؤسسين و بانيان يا شخصيت‌هاى برجسته علم كلام و شرح حالات آنها كه از ابوالهذيل علاف شروع و به خاندان نوبختى پايان مى‌يابد مى‌پردازد. سپس وارد قرن چهارم و از متكلمين اين قرن مى‌نويسد و سپس ميرسد به قرن پنجم كه قرن انحطاط و زوال علم كلام است مى‌پردازد تا اينجا دور اول علم كلام به پايان ميرسد و دور دوم علم كلام يا دور دوم اشاعره است آغاز مى‌گردد و شرح احوال ابوالحسن اشعرى مؤسس طريقه اشعريه و سپس حالات غزالى و رازى دو مرد بزرگ علم كلام آمده و در آخر به ذكر احوال علاّمه آمرى پرداخته است.مؤلف پس از اين علم كلام اشاعره را تحت عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام اشاعره زير دقت نظر گرفته و مسائل اختصاصى اشاعره مورد انتقاد قرار داده است. بعد از اين دوره سوم آغاز مى‌گردد در اين بحث علاوه بر شرح احوال ابن رشد، ابن تيميه و شاه ولى الله از ابتكارات و اختراعات آنها در علم كلام به تفصيل و مشروح بحث نموده است.مؤلف براى تكميل تاريخ علم كلام از اين پس دفترى از حكماى اسلامى كه در اثبات مسائل مذهبى روى اصول فلسفه و تطبيق شريعت با منطق و حكمت مقامى بلند و ارجمند دارند باز كرده از فارابى، ابن سينا و ابن مسكويه و در آخر از شيخ اشراق و خصوصيات و مميّزات او در فلسفه صحبت داشته در آخر اين بخش كتاب تاريخ علم كلام مؤلف يك بحث با عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام‌دارد او اوّل از اينجا آغاز مى‌كند كه اين فكر سالها در اذهان رسوخ داشته كه بيشتر مسائل علم كلام مقتبس از يونانيان و از آنها گرفته شده و مسلمانان فاقد قوه ابتكار و اختراع بوده خطايى بزرگ است و با قلم خود چنان با دليل و برهان روشن مى‌سازد كه براى خواننده هيچ شك و شبهه‌اى باقى نمى‌گذارد كه مسلمانان در الهيّات فرسنگها از يونانيان جلو بوده‌اند و علامه شبلى در آخر اين بحث علم كلام را تشريح كرده كه علم كلام عبارت از دو چيز است يكى اثبات عقائد اسلامى و ديگر ردّ بر فلسفه ملاحده و ديگر مذاهب بخش دوم: بخش دوم كتاب كه به نام علم كلام جديد است با مقدّمه مترجم آغاز و سپس ديباچه مؤلف و بعد از آن بحث علوم جديده و مذهب، مذهب جزء فطرت انسانى، مذهب اسلام و در بحث عقل و مذهب مى‌آورد كه دليل منكرين مذاهب در غرب برپايه اين مسئله است كه مذاهب را برخلاف عقل يافته‌اند و الاّ اگر مذهبى مبتنى بر عقل و مطابق با تحقيقات عقلى باشد اين مخالفين را با آن هيچگونه مخالفت و نزاعى نخواهد بود و علاّمه در اينجا واضح و آشكار مى‌كند كه اسلام در ميان مذاهب تنها مذهبى است كه عقل را تاج افتخار انسانى قرار داده و تمام تعاليم آن هماهنگ با عقل و منطق است. بعد از اين بحث وارد مرحله الهيّات مى‌شود و در صانع عالم تحت عنوان وجود بارى سخن مى‌گويد و در رابطه با اثبات صانع فقط طريقه قرآن مجيد را در اين باب برگزيده و دلايل و براهین حكما و متكلمين را در اين باب رد مى‌كند سپس به ذكر اعتراضات عمده ملاحده فعلى اروپا پرداخته و يك‌يك را جواب و ردّ مى‌كند بعد از فراغت از بحث واجب به بحث از نبوت مى‌پردازد و در آخر اين بحث، نبوت محمد(ص) مورد بررسى قرار مى‌گيرد و براى اينكه اثبات نمايند كه پيامبر(ص) با منبع وحى اتصال داشته بعضى از مسائل مربوط به عقايد، عبادات، اخلاق و...آورده‌و آنها بقدرى كامل، متقن و بلندپايه‌اند كه در مخيله هيچ حكيم و فيلسوف و يا قانونگذارى خطور نكرده و آنها بدون وحى ممكن نيست به فكر كسى بيايند از جمله حقوق اجتماعى اسلام:حقوق انسانى، حقوق زن، حقوق عامه مردم و وراثت و...در اينجا مسئله تأويل را كه از مسائل مشكل و بسيارى از اختلافات مذهبى از اين مسئله سرچشمه گرفته مورد بحث قرار داده است پس از آن علاّمه شبلى وارد بحث در روحانیات شده ملائكه، وحى و الهام و سپس به مسئله ترقى و تمدن كه مورد توجّه فلاسفه امروز است پرداخته زيرا فلاسفه مذاهب را سد راه ترقى دانسته‌اند و ثابت مى‌كند كه اسلام دينى است جامع و كامل كه تمدن را با آغوش باز مى‌پذيرد و آنرا در دامن خود پرورش ميدهد آخرين بحث در اين مرحله بحث پيوستگى بين دين و دنيا آمده و بخش دوم با دو ضميمه كه عبارت از دو خطابه از امام رازى و آن ديگر از امام غزالى كه راجع به نبوّت و رسالت ايراد شده پايان مى‌يابد. در آخر اين قابل ذكر است كه در آغاز هر بخش، فهرست موضوعى کتاب‌ها به تفصيل آمده است و در آخر بخش کتاب‌ها فهرست اعلام و غلطنامه درج گرديده است. كتاب تاريخ علم كلام كه از دو بخش تشكيل شده و در يك مجلد منتشر شده است، تألیف علامه شبلى نعمائى هندى است كه بوسيله سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى از زبان اردو (ظاهرا زبان اصلى كتاب باشد) به زبان فارسی ترجمه شده است چاپ اول،1386 توسط ليتوگرافى و چاپ ديبا (انتشارات اساطير)

مطابق نظر سهروردی، واقعیت‌های گوناگون، چیزی غیر از نور نیستند که از لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. هستی‌شناسی سهروردی مبتنی بر نظام نور و مراتب آن است. وی معتقد است عوالم، مراتب گوناگون دارد که بالاترین آنها نورالأنوار است. نورالأنوار بالاترین مرتبه هستی می‌باشد و اوست که سرچشمه نورانیت بوده و همه هستی از او سرچشمه می‌گیرد. او بهترین برهان برای اثبات نورالأنوار را برهان صدیقین می‌داند. در بحث صفات، معتقد است نورالأنوار، نه دارای صفات ظلمانی و نه دارای صفات نورانی است. درعین‌حال وی برای نورالأنوار اضافات فراوانی قائل است؛ مانند اضافه رزاقیت، اضافه مبدأیت، اضافه عالمیت و... و درنهایت می‌گوید همه این اضافات به یک اضافه برمی‌گردد و آن اضافه مبدأیت است. افزون‌براین شیخ اشراق صفات سلبی بسیاری را باور دارد؛ ازجمله اینکه نورالأنوار جسم نیست، غاسق نیست، ممکن نیست، ذوجهت نیست و... که درنهایت همه این صفات سلبی را به یک صفت سلبی یعنی امکان برمی‌گرداند. تمامی این صفات اضافی و سلبی، جزء صفات اعتباری است و هیچ‌یک امور عینی مستقل زاید بر ذات نیستند و هیچ نحوه ترکیبی را در ذات الهی لازم نمی‌آورند.

مسئلۀ زمان و چگونگی وجود تقدم و تأخر در میان اجزاء آن، ازجمله مسائل مهم در فلسفۀ اسلامی است. در انديشة ابن‌سینا تقدم و تأخر موجود در میان اجزاء زمان، از سنخ تقدم و تأخر زمانی است اما سهروردی معتقد است این تقدم را باید به تقدم و تأخر بالطبع ارجاع داد. میرداماد رویکردی انتقادی در مورد دیدگاه شيخ‌اشراق اتخاذ نموده است. او دو انتقاد دربارة نظر سهروردی مطرح کرده و در نهایت كوشيده است در میان اجزاء زمان، علاوه بر وجود تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخر بالطبع را نيز از حيثي دیگر تصویر كند. وحدت ماهوی میان اجزاء زمان و اعتبار انفکاک خارجی در تقدم و تأخر زمانی، دو انتقاد میرداماد هستند. او اعتبار عدم اجتماع اجزاء زمان با یکدیگر را مصحح صدق تقدم و تأخر زمانی و اعتبار احتیاج و توقف برخی از اجزاء زمان نسبت به برخی دیگر را مجوز صدق تقدم و تأخر طبعی دانسته است. هدف از این نوشتار آنست که ابتدا دیدگاه شيخ‌اشراق در اينباره تبیین گردد، آنگاه پس از تحلیل و بررسی دقیقِ انتقادات میرداماد، با روش تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، بخشی از رویکرد او بررسی و نقد شود.

تقریباً کمتر شاعر، حکیم یا فیلسوفی را در طول تاریخ ادبیات اسلام و ایران می‌توان سراغ گرفت که دربارۀ موضوع موسیقی و سماع در آثار منظوم و منثور خود اشارات و عباراتی را نیاورده باشد. شهاب‌الدین سهروردی نیز به‌عنوانِ یکی از فلاسفۀ جهانِ اسلام، نگاهِ خاصی به موسیقی و سماع داشته است. او نیز همانند فیثاغورث و افلاطون نگاهی قدسی و آسمانی به موسیقی داشت و معتقد بود که صدایِ افلاک است که ازطریق موسیقی بیان می‌شود. با این تفاوت که نگاه سهروردی بیشتر براساس سؤالات فرضی و حالات او در مجلس موسیقی و سماع است؛ اما بخشی از تفکرات فیثاغورث و افلاطون بیشتر برپایۀ اصوات موسیقی و محتوی ریاضی است. همچنین، او سماع را شور و هیجانی عارفانه و وسیله‌ای برای رفتن به‌سوی کمال و اوج‌گرفتن می‌دانست. او روح را همچون مرغی زندانی در قفس می‌دانست که برای رهایی از قفس به بالا و پایین می‌پرد، شاید راهی برای پرواز و رهایی پیدا کند. این نگاه به سماع در نوع خود کم‌نظیر است. برای این منظور، با رهیافتی عرفانی و در پرتو آرای حکما و فلاسفه، سعی بر این است که از جنبه‌های گوناگون به بررسی جایگاه موسیقی و سماع ازنظر سهروردی پرداخته شود.

تحقیق و تفحص در باب معرفت‎شناسی که از شاخه­های اساسی فلسفه دین به شمار می­رود، از دیرباز مورد توجه متفکران و پژوهشگران این حوزه بوده است. ارتباط معرفت و علم‎شناسی دینی با حیطه سیاست دینی، یکی از مهم­ترین مسائلی است که ابعاد ظرفیت اندیشه و گزاره‌های دینی را در اثبات برخی مسائل دینی به نمایش می­گذارد. در این باب مطالعه دیدگاه سهروردی حائز اهمیت است؛ چراکه زوایای متعددی از ارتباط علم دینی با وجه سیاسی و حکومت دینی را به اثبات می­رساند. بیانات او درباره نسبت انسان با مراتب هستی و حقیقت، نورانیت ادراک و اشتداد آن، زمینه استنتاج علم­شناسی دینی- فلسفی را فراهم آورده که اعتبار آن با سایر نظریات حوزه فلسفه علم متفاوت است. در این علم‎شناسی انسان به میزان تناظر و هماهنگی با هستی، به‎تدریج از ظواهر محسوسات به بطن آنها رهنمون و از این طریق به حقیقت آنها نایل می­گردد و علم او اشتداد می­یابد. این گذر در فلسفه اشراق به وسیله عالم مثال به عنوان حلقه پیوند عالم ماده با عالم عقول امکان­پذیر است و ارتباط مستقیمی با ارتقای ساحت نورانیت انسان دارد. به نظر می­رسد سهروردی آموزه انسان کامل را با اهتمام به حقانیت چنین علمی بنا نموده است. هدف نوشتار حاضر این است که با روش توصیفی- تحلیلی ابعاد علم اشتدادی را بررسی و سپس آموزه انسان کامل و تبیین وجه سیاسی او در مکتب اشراق را به عنوان یکی از لوازم اهم علم اشتدادی واکاوی نماید. لزوم وجود، جنبه سیاسی و حکومتی و سایر ویژگی­های انسان کامل از مواردی است که با تفطن به ابعاد علم اشتدادی قابل اثبات می­گردد.

یکی از مباحثی که در فلسفه، ادبیات و عرفان عطف توجه بسیاری به آن شده و نظریات متنوعی در خصوص آن ارائه گردیده مسأله عشق الهی است، که متفکران بسیاری در باب آن سخن گفته اند. از یک سو متفکران بزرگی همچون سهروردی و مولانا عشق را به حقیقی ومجازی تقسیم می‌کنند که مطابق با تفکر ایشان عشق مجازی همان عشق به ماسوی الله وعشق حقیقی عشق به خدا، صفات و افعال اوست و از سوی دیگر متفکرانی از شرق تا غرب یک تقسیم‌بندی سه‌گانه از آن ارائه می‌کنند که عبارت است از عشق اروتیک، فیلیایی وآگاپه‌ای. مهم‌ترین خصیصه‌ی عشق اروتیک لذت است؛ در عشق فیلیایی خواستن چیزهای خو‌ب برای دیگری و فقط برای دیگری است که معیار و ملاکی مهم تلقی می‌شود و سرانجام عشق آگاپه ای که عبارت از محبّت عام خداوند نسبت به موجودات است که این نوع عشق، معنای حقیقی عشق در مسیحیت است. دربررسی نظریات سهروردی و مولانا در باب عشق الهی به دیدگاههای مشترک فراوانی برمی‌خوریم؛ از جمله اینکه هردوی آنها عشق را یک معنای ملکوتی و دارای مراتب متعددی می‌دانند که بالاترین مرتبه عشق متعلق به حق‌تعالی است. هردو متفکر معرفت را پایه واساس عشق و عقل را موجودی متعالی و نخستین صادر از خداوند می‌دانند. سهروردی عشق را در مراتب گوناگون هستی ساری وجاری و همه‌ی موجودات را واجد معشوق و مقصودی واحد می‌داند که جملگی به سوی حق‌تعالی رهسپارند، مولانا نیز وجود و بقای هستی را منوط به وجود و بقای عشق دانسته و همه‌ی کائنات را جویا و طالب معشوق حقیقی می‌داند. درکنار این نظریات مشترک، نظریات متنفاوتی نیز درنظریه ایشان درباب عشق‌الهی وجود دارد. برخلاف سهروردی که عشق را از محبّت ومعرفت بالاتر می‌داند و معرفت را مقدمه وپایه‌ای برای رسیدن به عشق می‌داند، مولانا عشق را مقدمه‌ای برای رسیدن به معرفت و شرط دریافت معرفت را عشق می‌داند.

شهاب‌الدین سهروردی، فیلسوف اشراقی، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تاریخ حکمت اسلامی‌ و فرهنگ ایران است که در آثار او ناب‌ترین و عالی‌ترین اندیشه‌های اشراقی و عرفانی نمود پیدا کرده‌اند. این فیلسوفِ عارف، جامعِ حکمت بحثی و ذوقی است و این دو را مکمل یکدیگر می‌داند و اختلاف او با فلاسفه از آنجا نشأت می‌گیرد که کشف و شهود را بن‌مایه حکمت خود قرار می‌دهد. به گفته خود وی این حکمت منبع قدسی دارد و دریافت آن جز برای کاملان میسر نیست. در قاموس اندیشگانی سهروردی، چهار مؤلفه نفس، عقل، پیر و نور نقش اساسی ایفا می‌کنند. در تفکر مولانا جلال‌الدین نیز نفس و نور از آنجا اهمیّت می‌یابند که رستگاری سالک نزد مولانا در گرو تبدیل نفس بهیمی ‌به نفس نورانی است و در این میان عقل و پیر نقش واسطه و راهنما را ایفا می‌کنند. مسأله این پژوهش آن است که اشتراکات و افتراقات فکری سهروردی و مولوی در مباحث نفس عقل، پیر و نور را بررسی و واکاوی نماید. نتیجه به دست آمده، حاکی از آن است که سهروردی با دو دیدگاه فلسفی و عرفانی به چهار اصطلاح فوق می‌نگرد. او فیلسوف است اما متمایل به عرفان و اشراق و آنچه سبب تمایز وی از دیگر فلاسفه شده، پیوند فلسفه و عرفان در اندیشه اوست. بنابراین آنجا که مباحث، روی سویِ فلسفه دارند، کمتر با حضور اندیشه عرفانی مولانا مواجه می‌شویم و هرچه به سمت اندیشه‌های اشراقی سهروردی پیش می‌رویم، اشتراکات فکریِ او را با اندیشه‌های عرفانی مولانا پررنگ‌تر می‌یابیم تا جایی که در مباحث نور، با یک اتحاد فکری از سوی آن‌ها روبرو می‌شویم. در مبحث نفس، شیخ اشراق و مولانا به یک قوس نزولی و صعودی، قائل هستند. نفس از دیدگاه شیخ اشراق، وجودی الهی و سراسر نور است که با هبوط به عالم جسمانی از وطن اصلی خود دور افتاده و در هیئت ظلمانی تن محبوس شده‌است. از نظر مولانا نیز روح مجرّد که متعلق به عالم علوی است به سبب فرودآمدن در عالم سفلی و تعلّق به مادّیات، تیرگی و ظلمت بر وی چیره می‌شود. پس از آگاهی نفس نسبت به موقعیت خود در این دنیا، قوس صعودی آغاز می‌گردد. تلاش و تکاپو از سوی نفس به یاری پیر و راهنما صورت می‌گیرد. پیر در آثار سهروردی دو جلوه حقیقی و مثالی دارد. در «المشارع و المطارحات» مستقیماً به لزوم حضور پیر تأکید می‌ورزد و در رساله‌های رمزی، عقل فعال نقش راهبر و راهنما را دارد. مولانا نیز علاوه بر تأکید بر لزوم داشتن پیر و مرشد، عقل کلی را نماد پیر می‌داند. بیشترین اشتراک فکری سهروردی و مولانا در مفهوم نور جلوه یافته‌است. مقصد نهایی سفر سالک در اندیشه آن‌ها، سفر به اصل الهی و نورالانوار است.