جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یوگه یکی از شش مکتب فلسفی هند و مجموعه‌ای از تمرین‌های جسمی، ذهنی و معنوی، سرچشمه گرفته از هند باستان است. یوگه به علت سیّالیّت خود، آزادانه در سنن دینی دیگر مانند بودایی، جین، سیک و … وارد گشته‌است. این نظام‌های فلسفی متفاوت موجب شکل‌گیری تفکرات یوگه‌ای مختلف شده‌اند. جینیزم مانند سایرادیان با منشأ و خاستگاه هندی، اهمیت زیادی به یوگه و مراقبه به عنوان ابزار پیشرفت معنوی و رهایی قائل است. تعریف یوگه در این آیین دارای تعاریف، مفاهیم و اصطلاحات متفاوتی نسبت به هندوئیزم است. متن یوگه‌درشتی سنوچّیه یکی از چهار متن مهم محقق برجسته سنت جین، هَریبَدرَه‌سِری در زمینه یوگه می‌باشد. نوشته‌های هَریبَدره درباره یوگه، تحلیلی از یوگه در قرن هشتم از دیدگاه جین ارائه می‌دهد. هَریبَدره در این متن هر عمل معنوی و دینی که فرد را به رهایی برساند، یوگه می‌نامد. او از اقسام سه‌گانه و هشتگانه یوگه بحث می‌کند که سالک با طی این مسیر می‌تواند به رهایی دست یابد. در اقسام سه‌گانه نحوه رعایت دینی فرد و در اقسام هشتگانه میزان درک سالک تعین‌کننده مرحله سلوک یوگه‌ای او می‌باشد. او همچنین در مورد نقش متن مقدس صحبت می‌کند و آن را تنها در مراحل اولیه و متوسط سلوک کاربردی می‌داند. هَریبَدره طبقه‌بندی چهارگانه‌ای از سالکان مسیر یوگه عرضه می‌کند و بیان می‌دارد که تنها دو نوع از این یوگین‌ها شایستگی مطالعه متن حاضر را دارند. این پژوهش تلاشی در جهت درک صحیح مفهوم یوگه در آیین جینی به روش توصیفی-تحلیلی است.

تفکر وجودی به‌مثابۀ نوعی معرفت غیر مفهومی، سیر از باطل به حق و از ظاهر به باطن دارد و در ذات خود معرفتی تأویلی است که در پی ارجاع صور و ظاهر به اصل و باطن و حقیقت آنهاست. از سوی دیگر هنر در منظر متفکران بزرگ، نه بازنمود جهان خارج و نه متعلق زیبایی‌شناسی است بلکه فتوح و ظهور حقیقت است. چنانچه هنر اصیل را بعنوان «انکشاف حقیقت» و «امری که عالمی را می‌گشاید» بدانیم، آنگاه هنر اصیل نوعی گشودگی و آشکارگی اصیل وجود خواهد بود و هنرمند کسی است که در اثر خود وجود را متجلی می‌سازد. براین اساس آنچه که وی در هنر خود آشکار می‌کند درصورتی که با روش تأویل با آن روبرو شویم و از آن کشف حجاب کنیم، عالمی خاص را بر ما آشکار می‌کند و به ما اجازه می‌دهد با سیر از ظاهر اثر هنری به باطن هنر-یعنی حقیقت وجود و تجلیات باطنی آن-قدمی در قرب به حقیقت برداریم و بر این اساس هنر همراه نوعی معرفت و بصیرت پیشینی و هم خود به‌مثابۀ نردبانی معرفتی برای متعاطی خود خواهد بود. هنر اصیل به‌مثابۀ آنچه که ساحتی از حقیقت را آشکار می‌کند و به این معنی در عرفان خصوصا عرفان ابن عربی قابل طرح خواهد بود؛ و چون سیر صعودی و معرفتی از ظاهر به باطن در ذات این هنر هست، به‌مثابۀ نوعی معرفت وجودی-حضوری هم خواهد بود. این پژوهش با روش تحلیلی-استنتاجی صورت پذیرفته‌است.

کار مفهومی است که با مفاهیمی چون دارایی، خدمت، فقر، و … همبستگی معنایی دارد. چنین مفاهیمی، در سنت‌های دینی و عرفانی، غالباً صبغه‌ای معنوی می‌یابند، چنان‌که مایۀ ارزشمندی کار نه فقط کسب درامد، بلکه کسب ارزش‌های اخلاقی وابسته به آن است. این نکته را می‌توان از بررسی احوال و اقوال صوفیان بغداد در سده‌های دوم و سوم هجری به خوبی دریافت. این صوفیان که غالباً مردمانی اهل زهد و فقر بوده‌اند و معیشت خود را با کار و کسب می‌گذرانده‌اند، در مفهوم و ضرورت کار اتفاق نظر نداشته‌اند. بررسی مبانی فکری و شیوۀ عملی چهار شخصیت مشهور تصوف بغداد (جنید، خراز، نوری و محاسبی) با روش تحلیل کیفی متون کهن نشان می‌دهد که (1) کار در نظر آنان اهمیت کانونی چندانی نداشته‌است و (2) آموزۀ توکل سبب اختلاف نظر دربارۀ کسب و کار میان آنان بوده‌است، چنانکه برخی کار را مخالف توکل دیده و پرداختن بدان را برای سالک ضروری نمی‌دیده‌اند، و برخی آن را مخالف کسب ندیده و پرداختن به آن را به حال و مقام سالک وابسته می‌دانستند. (3) در نظر آنان کسب رسمی و دولتی مردود و البته (4) خدمت به همنوع و ایثار مفاهیمی مقدس در پیوند با کار بوده‌است، همچنان‌که (5) کسب روزی حلال و پرهیز از لقمۀ شبهه‌دار نیز که با کار پیوند دارد، مورد توجه آنان بوده‌است. در مقابل (6) کار در صورتی که به دلمشغولی فرد به امور دنیوی و بازماندن از آخرت منجر شود، به شدت مذموم بوده‌است.

مسئلۀ معرفت در تاریخ تفکر هند، همواره اهمیتی بسیار داشته و به جهت نقشی که متفکران و حکیمان هندی در نجات‌شناسی خود برای آن قائل بوده‌اند، با دقت نظر و موشکافی‌های شگفت‌انگیز مورد بحث و نظر قرار گرفته‌است. در این میان، اندیشمندان هند، به مسئلۀ ابزارهای‌شناختی توجه ویژه داشته‌اند و مکتب نیایه به عنوان یکی از مکاتب واقع‌گرای هند، بحث‌های پردامنه‌ای در این خصوص دارد و به طور خاص چهار ابزار ادراک حسی، استنتاج، گواهی و قیاس را معتبر دانسته‌است. در مقابل، ناگارجونه حکیم بودایی و بنیان‌گذار مکتب مادیَمیکه، واقع‌گرایی مکتب نیایه را نادرست می‌داند و با تکیه بر برخی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی به نقد آراء معرفت‌شناسانۀ آنان می‌پردازد. در این مقاله تلاش کرده‌ایم تا با روش توصیفی-تحلیلی، نقدهای ناگارجونه بر آراء معرفت‌شناختی زمانۀ خود و به طور خاص، آراء مکتب نیایه را مورد واکاوی قرار دهیم و نحوۀ مواجهۀ وی با نقد منتقدان ناظر به وجود ناسازگاری در آرائش را تحلیل کنیم. به طور کلی، ناگارجونه سه رویکرد تبیینی را برای دفاع از اعتبار ابزارهای‌شناختی مطرح می‌کند که عبارتند از: 1-نظریۀ اعتباربخشی ابزارهای‌شناختی به یکدیگر، 2-نظریۀ خود-اعتباربخشی ابزارهای‌شناختی و 3-نظریۀ اعتباربخشی متعلَّق شناخت به ابزار شناخت و در ادامه، همۀ آنها را نابسنده می‌داند و در نهایت، با طرح این مدعا که خودش هیچ آموزه‌ای ندارد، تلاش می‌کند تا به شیوه‌ای شبه‌ویگنشتاینی و با تحلیل انواع مختلف دلالت، ناسازگاری بنیادین در آراء فلسفی خود را حل و فصل کند.

«مادیَمیکه» یکی از مکاتب مهایانه‌ای‌ است که با طرح نظریۀ «تهیگی» (شونیه‌تا)، افق معرفت‌شناختی و هستی‌شناسانه بدیعی را در تفکر هندی و بودایی موجب شده‌است. «پدیدار ذهن» یکی از مؤلفه‌های اثربخشی است که فلاسفۀ این مکتب، واکاوی مسائل وابسته به آن را جزو دغدغه‌های بنیادین خود قرار داده‌اند؛ حال آنکه، بررسی مستقل این مسأله از منظر پژوهشگران، حداقل در زبان فارسی، تا‌اندازه‌ای مغفول مانده‌است. بنابراین، پژوهش فراروی بر بنیاد این مسأله شکل می‌گیرد که اولاً مقصود مادیَمیکه از تهی‌بودن ذهن چیست؟ و ثانیاً مادیَمیکه به‌پشتوانۀ چه براهینی و بنابر کدامین اعتبار از توهم‌ ذهن و حیث التفاتی آن دَم می‌زند؟ یافته‌های پژوهشی حکایت از این دارند که مادیَمیکه از رهگذر استدلال‌های انکاری گوناگونی، از جمله نفی منبع شناخت، نفی قانون علیّت، تبیین‌ناپذیری ابزارهای شناخت و بی‌اعتباری نجات‌شناسانۀ آنچه شناخت ذهنی نامیده می‌شود، سعی بر آن دارد، به یک اعتبار، بی‌بودیِ ذهن و مشارُإلیه آن را نشان‌ دهد، هرچند به موجب قول ایشان به ساحت‌های دوگانۀ واقعیّت، الف). سَم‌ورتی‌سَتیه (واقعیّت نسبی) و ب). پرم‌آرته‌سَتیه (واقعیّت مطلق)، می‌توان پذیرش واقعیّت نسبی ذهن را نیز از سوی متفکران آن نتیجه گرفت. افزون بر این، از نظرگاه این مکتب به فراخور برخورداری واقعیّت از اعتبارات دوگانه، می‌توان از دو نوع معرفت سخن گفت. برترین نوع معرفت در این مکتب، پراجنا است که خود عنوان دیگری برای شونیه‌تا فرض می‌شود و تعیّن آن تنها با گذر از معرفت ذهنی و واقعیّت نسبی میسر می‌گردد.

توبه و بازگشت به سوی خداوند یکی از مفاهیم اساسی در آموزه‌های دینی و عرفانی اسلام است که در آثار عارفان و متفکران اسلامی به‌ویژه ابوطالب مکی و غزالی به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته‌است. ابوطالب مکی در کتاب قوت القلوب، توبه را به‌عنوان فرآیندی روان‌شناختی و معنوی معرفی می‌کند که هدف آن اصلاح نفس و تقرب به خداوند است. وی تأکید دارد که توبه باید با مجاهده درونی و توجه به تمایلات نفسانی انجام شود تا انسان به قرب الهی دست یابد. در مقابل، غزالی در احیاء علوم الدین آموزه‌های مکی را پذیرفته و بسط داده، اما از منظر عقلانی و فلسفی خود نیز به تبیین آن پرداخته‌است. غزالی بر توبه نه‌تنها به‌عنوان فرآیندی روحانی، بلکه به‌عنوان مفهومی عقلانی و اخلاقی تأکید دارد و با استفاده از آموزه‌های فلسفی خود، مراتب مختلف توبه را تحلیل می‌کند. مقاله حاضر به‌طور تطبیقی دیدگاه‌های این دو اندیشمند را بررسی کرده و به تفاوت‌ها و شباهت‌های اساسی آن‌ها در مورد توبه پرداخته‌است. نتایج مطالعه نشان می‌دهد در حالی که هر دو متفکر به‌طور مشترک توبه را مسیری برای پاکسازی نفس و بازگشت به خداوند می‌دانند، غزالی از ابزارهای عقلانی و فلسفی برای ارائه تفسیری عمیق‌تر و پیچیده‌تر از توبه بهره برده، که هم‌راستا با سلوک معنوی مسلمانان است.

برخی بر این باورند که بیت «آن تلخ‌وش که صوفی ام‌الخبائثش خواند/ اشهی لنا و احلی من قبلة‌العذارا» حاوی طعنه و اسائه ادب حافظ به پیامبر اسلام است، زیرا در آن، عبارت «الخمر ام‌الخبائث» که منسوب به ایشان است، سخن صوفی خوانده شده و صوفی، سیمایی منفی در شعر حافظ دارد و نیز در مصراع دوم، بر خلاف سخن پیامبر، نوشیدن آن امری پسندیده دانسته شده‌است. تفسیر غزل، با هدف رسیدن به نیت شاعر، با تکیه بر هرمنوتیک مؤلف‌محور دیلتای و روش توصیفی-تحلیلی، نشان از رندانه بودن غزل، به‌ویژه بیت مذکور دارد. محور عمودی غزل حکایت از گفتگوی حافظ با فرد یا گروهی از متشرعان هم‌عصر خود دارد و توصیۀ حافظ به مدارا و مروت و اینکه نیک‌نام نبودنش خواست خداست، در ضمنِ وجود نشانه‌هایی دال بر فقر و فاقه شاعر در هنگامه سرودن شعر و درخواست توجه مخاطبِ شعر بدو با عباراتی چون مروت و مدارا و معذور دانستن وی، این احتمال را قوت می‌بخشد که شعر متعلق به دوره‌ای از زندگی حافظ باشد که وی به اتهامی مطرود بوده‌است. از سوی دیگر، با توجه به شخصیت دینی حافظ، احتمال قصد او از طعنه زدن به پیامبر بعید است و قاعدتاً هدف او نقد طردکنندگان خود بوده که ارباب قدرت و منتسب به زهد و تصوف بوده‌اند و به ناروا، او را آلوده دامن و بدنام می‌دانسته‌اند.

روایت کتاب مقدس از رویداد آفرینش اشاره می‌کند که خداوند انسان را به صورت خود آفرید تا شبیه او باشد. این روایت دو حوزه الوهی و بشری را در ارتباط نزدیک نشان می‌دهد: یکی (انسان)، شبیه دیگری (خدا). با توجه به اینکه در الهیات مسیحی، آموزه گناه ازلی به معنای گسسته شدن ارتباط میان خداوند و بشر تلقی شده، نحوه بازیابی این ارتباط و چگونگی امکان آن (نجات) از جنبه‌های متعدد مورد بحث قرار گرفته‌است. آکویناس هستی و شباهت انسان به خداوند را از منظر مفهوم «مشارکت» مطرح می‌کند. او معتقد است که هستی انسان حاصل مشارکت در هستی الهی است. هستی مشارکتی انسان درواقع مشارکت در خیر الهی (فعلیت اول) است. و هدف اصلی انسان تلاش برای به فعلیت رساندن این خیر بالقوه در خود است. قوس نزولی انسان مشارکت در هستی الهی (آفرینش)، و قوس صعودی او تبدیل شدن به ابزار عملیاتی خداوند در طبیعت (تداوم مشارکت) است. درواقع او در فرآیند کمال است که غایت وجودی خویش را بالفعل نموده و به «صورت خدا» در می‌آید. این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی به بررسی وضعیت انسان و موضوعات فرعی آن از قبیل «شر»، «ایمان» و «نجات»، در نگاه آکویناس از منظر مفهوم مشارکت می‌پردازد.

در این مقاله با تفکیک رویکرد و نظریۀ هرمنوتیکی از یکدیگر، ابتدا نظریۀ هرمنوتیکی فردریک شلایرماخر الاهی‌دان پروتستان سدۀ نوزدهم توضیح داده شده سپس با تکیه بدان، رویکرد هرمنوتیکی وی بیان و ارزیابی شده‌است. به باور وی، اولاً باید در فرایند فهم متن، علاوه بر متن به ذهنیت نویسنده هم توجه کرد وگرنه مفسر نمی‌تواند به فهم خویش از اثر نویسنده مطمئن شود. ثانیاً، افزون بر قواعد گرامری و زبانی، قواعد و روش‌هایی نیاز است تا مفسر به تعبیر وی، بتواند ذهنیت نویسنده را بازسازی کند ثالثاً وی معتقد بود که مفسر در بازسازی ذهنیت نویسنده باید پیشفرض‌های خویش را کنار بگذارد تا بتواند به فهم اثر نویسنده دست یابد رابعاً وی همچنان «روش» را راه دستیابی به ذهنیت نویسنده می‌داند و در نتیجه، دستیابی به فهم نهایی یعنی مقصود نویسنده را ممکن اما دشوار می‌شمرد. نظریۀ هرمنوتیکی شلایرماخر برغم نوآوری‌های قابل توجه مانند ۱) توجه به مفهوم فهم به‌مثابۀ هدف یک نظریۀ هرمنوتیکی ۲) ارائه نظریه‌ای درباره سرشت زبان، ۳) توجه به درهم تنیدگی زبان و اندیشه ۴) تاکید بر نقش ذهنیت نویسنده در فرایند فهم و ۵) ارائه روش‌هایی برای دستیابی به ذهنیت نویسنده، کوشیده‌است تا با تکیه بر امکان اپوخه کردن پیشفرض‌های مفسر در فهم متن 6) راه را برای بازتولید ذهنیت نویسنده باز و 7) از عینیت فهم به معنای امکان دستیابی به ذهنیت نویسنده در چارچوب سنت تاریخی وی دفاع کند. اما هرمنوتیست‌های پسامدرن مانند گادامر بر این باورند که اپوخه‌کردن پیشفرض‌های مفسر در فهم متن و در نتیجه، بازتولید ذهنیت نویسنده و دستیابی به فهم عینی یعنی ذهنیت نویسنده در چارچوب سنت تاریخی وی ممکن نیست.

مسئله جبر و اختیار یکی از قدیمی‌ترین مسائل در میان اندیشمندان اسلامی است که می‌توان آن را از مشکل‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل معرفتی انگاشت. از دیرباز اندیشمندان مسلمان پیرامون این مسئله نظراتی عرضه کرده‌اند که به نظرات جبر، کسب، تفویض و امر بین الامرین خلاصه می‌شود. در این میان، دیدگاه محیی‌الدین ابن‌عربی به عنوان ارباب اهل معرفت امری مهم است. ما در این پژوهش به دنبال این خواهیم بود که آیا نظر ابن‌عربی با نظریۀ کسب یکسان است؟ به عبارت دیگر، آیا نظر عرفا با اشاعره در مسئله جبر و اختیار یکی است؟با روش تحلیلی توصیفی و با جمع‌آوری و بررسی آثار ابن‌عربی، به این نکته می‌رسیم که مبنای عرفانی وحدت شخصیه وجود ابن‌عربی، مسئله جبر و اختیار را سالبه به انتفاء موضوع می‌کند؛ با این حال می‌توان جبر و اختیار را در فضای عرفانی نیز میان وجود خدا و مظاهر او تبیین کرد. همچنین محیی‌الدین بر اساس مبنای عرفانی اعیان ثابته، معتقد است عین ثابتۀ انسان در صقع ربوبی، اقتضای اراده و اختیار داشته و در عالم خلقی به صورت مرید و مختار بروز می‌کند. از این‌رو با آنکه شیخ اکبر، فاعل را منحصر در حضرت حق می‌داند، اما صدور فعل را از جریان انسانِ مرید محقق می‌بیند. انسان است که مختارانه فعل را انجام می‌دهد و خداست که فعل را ایجاد می‌کند.همین دو مبنای عرفانی سبب شده‌است که با قاطعیت بگوییم ابن‌عربی قائل به نظریۀ کسب اشاعره نیست. از سویی او برخلاف اشاعره که قائل به وجود خدا و وجود انسان و وجودهای متعدد موجوداتند، قائل است که یک وجود کران تا کران هستی را پر کرده‌است. از سوی دیگر، برخلاف اشاعره و قائلان نظریۀ کسب که اراده را از نظام انسانی حذف کرده و نسبت به فعل، انسان را کاسب می‌دانند، ابن‌عربی اراده را در متن حقیقت انسانی پیاده می‌کند و مریدبودن انسان را منقوش در عین ثابته‌اش می‌داند.