مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

در حوزه مطالعات فلسفه دین، پرسش از عقلانیت باورهای دینی و معیارهای آن اهمیت ویژه‌ای دارد. براساس برخی از رویکردهای افراطی، مانند عقل‌گرایی حداکثری و ایمان‌گرایی افراطی، پذیرش باورهای دینی از حوزه داوری و سنجش عقلانی بیرون است. ناکارآمدی این دو رویکرد در تبیین عقلانیت باورهای دینی سبب شده است تا معیارهای دیگری برای ترسیم عقلانیت این باورها از سوی اندیشمندان دینی مطرح شود. براساس برخی از نظریات در حوزه معرفت‌شناسی، مانند «تئوری‌های توجیه و ترجیح»، «اعتماد به دستگاه باورساز در انسان»، «توجه به زبان دین و ابعاد آن»، «بازنگری در باورهای پایه»، «رویکرد انسجام‌گرایی» و «اعتماد به فضایل عقلانی فاعل شناسا»، گونۀ جدیدی از عقلانیت باورهای دینی به نام «عقلانیت اعتدالی» قابل تعریف است که بر اساس آن، عقلانیتِ بخش گسترده‌ای از باورهای دینی تبیین‌پذیر خواهد بود.

آلستون، در دیدگاه جدیدش، موجه بودن را به عنوان ویژگی یکه‏تازی که جایگاه معرفتی بدیل‏ناپذیری به باور ببخشد، نمی‏پذیرد و به جای آن، از وجود ویژگی‏های گوناگونی دفاع می‏کند که همۀ آن‏ها کم یا بیش مهم‏اند؛ به گونه‏ای که وجود هرکدام موجب وضعیت معرفتی مثبت برای باور می‏شود اما نبودش خسارت معرفتی جبران‏ناپذیری را در پی ندارد. اگر دیدگاه آلستون دربارۀ وجود مطلوب‏های معرفتی گوناگون قابل دفاع باشد، آن‏گاه ارزیابی معرفتی باور دینی هم نباید بر محور توجیه معرفتی آن بچرخد، بلکه هرکدام از مطلوب‏های معرفتی می‏توانند وضعیت مثبت معرفتی به باور دینی عطا کنند. اما این دیدگاه آلستون دچار مشکلاتی جدی است. اولاً انکار توجیه به معنای قانع شدن به ارزیابی‏های معرفتی نسبی و نادیده گرفتن اهمیت ارزیابی نهایی و جامع‏نگر دربارۀ باورها است، و این چیزی است که با شهودات مشترک ما نمی‏سازد. و ثانیاً مهم‎ترین مطلوب‎های معرفتی‎ای که آلستون به جای توجیه مطرح می‎کند، همگی به یک ویژگی واحد برمی‎گردند و از این رو، تنوع و تکثر ادعایی آلستون واقعیت ندارد. به نظر می‏رسد راه گریزی از توجیه به عنوان مسئله‏ای مربوط به مقام ارزیابی نهایی باور نیست، هرچند می‏توان در این مقام به بیش از یک معیار و از این رو، به بیش از یک مفهوم برای توجیه قائل شد. یک مفهوم قابل دفاع از توجیه معرفتی مفهوم وظیفه‏شناختی آن است. آلستون، چه در دوران توجیه‏گرایی و چه بعد از آن، با انکار ارادی بودن باور، دایرۀ وظایف مربوط به باور را بسیار تنگ می‏کند و برای وظایف قابل تصور نیز جنبۀ معرفتی قائل نیست. اما به نظر می‏رسد باورهای ما می‏توانند متعلق پذیرش یا عدم پذیرش ما قرار گیرند و چون پذیرش عملی ارادی است، با ورود آن به معرفت‏شناسی زمینۀ طرح وظایف بسیار مهمی فراهم می‏شود. همچنین از آن‏جا که این وظایف در راستای هدف معرفتی صدق طرح می‏شوند، حیثیت معرفتی پیدا می‏کنند و در نتیجه، توجیه وظیفه‏شناختی باور بعد معرفتی می‏یابد. علاوه بر این مفهوم، مفهومی غیر وظیفه‏شناختی و معطوف به صدق نیز برای توجیه قابل تصور است. در مورد باور دینی، از آن‏جا که در معرض چالش‏هایی جدی از قبیل تکثر و تنوع ادیان قرار دارد، توجیه آن، چه مفهوم وظیفه‏شناختی توجیه را لحاظ کنیم و چه مفهوم غیر وظیفه‏شناختی آن، وابسته به وجود دلیلی به سود آن است، گرچه نگرش اعتدال‏گرایانه به معرفت‏شناسی اقتضا می‏کند که این دلیل را منحصر به براهین معتبر منطقی نکرده و وجود شاهد و بینه را نیز برای توجیه باور دینی کافی بدانیم.

آتوریته در عمل (یا آتوریته اخلاقی و سیاسی) و آتوریته در باور (یا آتوریته معرفتی) دو نوع مهم آتوریته است. از میان این دو نوع آتوریته فقط آتوریته در عمل است که در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی بحث و بررسی می‌شود. حتی معرفت‌شناسان نیز از پرداختن به موضوع آتوریته در باور (یا آتوریته معرفتی) امتناع می‌کنند. نپرداختن به موضوع آتوریته معرفتی بیشتر به دنبال نوعی بدگمانی به این مفهوم است که خود ناشی از ناسازگاری ظاهریِ مفهوم آتوریته با مفهوم خودتابعی است. از منظر برون‌دینی، شخص در پذیرش آتوریته معرفتیِ دین توجیه معقولی ندارد. زاگزبسکی در کتاب آتوریته معرفتی می‌کوشد از این نوع آتوریته دفاع کند. در این مقاله، که فصلی از همین کتاب است، به تفصیل از دیدگاه او درباره جواز معرفتی آتوریته دینی آگاه می‌شویم.

لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (PDF) مراجعه فرمایید.

یکی از موضوعات مهم در فلسفه ی دین بحث تجربه ی دینی و توجیه مفاهیم و باورهای دینی حاصل از آن است. در نیمه ی دوم قرن بیستم، برهان تجربه دینی بیشتر با تقریرهای معرفت شناسانه همراه شده است و برخی از فلاسفه ی دین کوشیده اند از معقولیت باورهای دینی مبتنی بر تجربه ی دینی دفاع کنند. یکی از این فلاسفه ویلیام آلستون است. او با ارائه ی نظریه ای در باب تجربه ی دینی کوشیده است از طریق اعتباربخشی به معرفت تجربی خداوند، که وی آن را تجربه ی عرفانی می نامد، مبنایی معرفتی برای توجیه و عقلانیت ایمان و باور به خدا فراهم آورد. آلستون در تبیین نظریه ی خود، ابتدا با طرح نظریه ی نمود و از طریق ادراکی دانستن تجربه ی دینی و احاله ی توجیه باورهای دینی به ادراکات عرفانی و سپس با توسل به رویکرد «رویه ی باورساز» و مبتنی کردن توجیه معرفتی باورهای دینی بر رویه ی باورساز عرفانی می کوشد که نشان دهد تجربه ی دینی منبعی برای توجیه اعتقادات دینی است.

تجربه دینی در حیات دینی مؤمنان نقش مهمّی را ایفا می کند. در این گونه تجارب که خداوند خود را به نحوی از انحأ بر انسان متجلی می کند، مسائل زیادی مطرح می شود، برای مثال اینکه ماهیت این تجارب چیست؟ که البته در این زمینه چهار نظریه مطرح است: 1) تجربه دینی نوعی احساس است.2) تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادارک حسّی است.3) تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است.4) نظریه علم حضوری اما مهم ترین مسأله ای که در مباحث تجربه دینی مطرح است این است که آیا این تجارب از چنان قدرتی برخوردارند که بتوانند در کنار سایر ادله اثبات وجود خداوند قرار بگیرند یا خیر؟ اگر تجربه دینی را از جنس احساس بدانیم که در این صورت این تجارب ارزش معرفتی ندارند اما اگر تجربه دینی را مطابق شیوه ی سوم تفسیر کنیم، یعنی بگوییم تجربه دینی تجربه ای است که به اعتقاد فرد صاحب تجربه به مدد علل طبیعی قابل تبیین نیست. در این صورت تجربه دینی را نمی تون برای توجیه اعتقاد به وجود آن علت به کاربرد. و اما کسانی که معتقدند تجربه دینی نوعی تجربه حسی است، استدلال می کنند که می توان آن را در توجیه اعتقادات دینی به کار برد. بنابراین از بین نظریات پیرامون ماهیت تجربه دینی، هنگامی می توان به کارایی تجارب در توجیه باور دینی معتقد شد که آنها را از سنخ علم حضوری بدانیم، اما نظریه مشابهت با ادارک حسی بیشتر باید مورد بررسی قرار بگیرد. در زمینه ی علم حضوری می توان به این نکته اشاره کرد که اگر مکاشفات و تجارب دینی و عرفانی را از سنخ علم حضوری بدانیم، چون علم حضوری علمی است که عالم بی واسطه به معلول پی می برد، درنتیجه می تواند موجه کننده ی اعتقادات دینی باشد زیرا علم حضوری علمی خطاناپذیر، بی واسطه و یقینی است بنابراین کشف ها و شهودات عرفانی به شرط داشتن ملاک های صدق می توانند مبنایی دقیق و متقن برای توجیه اعتقادات دینی باشند. روش تحقیق در این رساله روش کتابخانه ای است.