جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در مورد نظر شیخ اشراق در این مسأله میان فیلسوفان متأخر بعد از او اختلافات زیادی وجود دارد. اما در بعضی نظرات با نسبت دادن اصالت وجود یا ماهیت به حکمای قبل‌تر از میرداماد مثل بوعلی و شیخ اشراق تلویحا قائل به این قول هستند که این بحث به صورت غیر مستقیم در آن زمان مطرح بوده است. حال سؤال این است که نظر شیخ اشراق چیست؟ آیا او اصالت وجودی است یا اصالت ماهیتی؟ یا این که اصلا هیچ کدام از این دو شق در مورد او صحیح نیست و دارای نظر سومی است؟ در این نوشتار سعی شده تا پیرامون نظر شیخ اشراق در این مسأله و اقوالی که به ایشان نسبت داده شده بررسی اجمالی صورت گیرد. ۱. قبول اصل نزاع قبل از ورود به بحث و مطرح کردن اقوال، مقدمتا باید این مطلب مورد توجه قرار گیرد که بنا به یک نظر، نزاع در اصالت وجود و ماهیت یک نزاع لفظی است. ۱ باید توجه داشت این فرضیه برای اثبات مدعای خود نیاز به شواهد بیشتر و متعددی دارد و به نظر می‌رسد که این قول در بسیاری از موارد با تصریحات طرفین که در ادامه ذکر می‌شود، سازگاری ندارد. » البته ایشان می‌گویند که لازمۀ قول شیخ اشراق در مسأله عدم زیادت وجود بر ماهیت اصاله ماهیتی شدن است. ایشان در ادامه به این نکته توجه می‌دهند که اصالت ماهیت و مجعولیت آن در فلسفۀ اشراق با آنچه در فلسفه ملاصدرا رد می شود، تفاوت دارد. صحت این قول که «شیخ اشراق اعیان خارجی را چیزی جز حقیقت نور نمی‌داند» برای کسی که نظر اجمالی به کتاب حکمۀ الاشراق داشته باشد، به راحتی قابل درک است.

شیخ شهاب‌الدین سهروردی با طرح شهود در عرصه‌ فلسفه توانست نظامی بدیع را به نام حکمت اشراق تأسیس نموده و در پی چنین اقدامی فلسفه‌ رو به انحطاط را در قالبی جدید احیا نماید. این جستار در صدد است تا با بررسی تعریف شهود، اقسام، جایگاه و کارکردهای آن در فلسفه سهروردی اقدام ابتکاری سهروردی را بیش از پیش تبیین کند. پرسش اساسی این جستار نیز به کارکردهای شهود در فلسفه سهروردی و رابطه میان شهود و تعقل مرتبط است: آیا ورود شهود به عنوان ابزار شناخت عرفانی در عرصه­ای تعقلی امکان­پذیر خواهد بود؟ در صورت امکان، کارکرد شهود در فلسفه چیست؟ دستاورد این جستار عبارتند از: کاربرد شهود در یک نظام فلسفی بدون آسیب‌رسانی به ساحت تعقلی فلسفه امکان‌پذیر است و شهود به نحوی توانمند در حل معضلات فکری و فلسفی راهگشا است. از جمله کارکردهای شهود درنظام فلسفی حکمت اشراق عبارتند از: 1- انتخاب مسأله در پی اهمیت یافتن آن در پرتو شهود؛ 2- مقدمه‌ای برای دستیابی به حد وسط برهان؛ 3- تحلیل بهتر مسأله.

از مهم ترین ارکان نظام های فلسفی، قدرت تبیین گری آن هاست. به گونه ای که این ویژگی می تواند سبب تمایز مکاتب فکری و نظامهای فلسفی از یکدیگر باشد. شیخ اشراق به عنوان یک فیلسوف، آگاهانه درصدد ارایه تبیین های علی بوده و با بهره برداری از منابع مختلف، تبیین های متنوعی را در آثارش به نمایش گزارده است. در نگاه روش شناختی به منظومه فکری او پنج دسته تبیین را می توان مشاهده کرد: تبیین های هستی شناختی، تبیین های معرفت شناختی، تبیین های علمی - تجربی، تبیین های کشفی - شهودی و تبیین های قرآنی - کلامی. با توجه به محوریت نور و نوع هستی شناسی تشکیکی شیخ اشراق، تبیین های او نیز یکسان نیست؛ برخی از آنها مراتب طولی، برخی دیگر تبیین های عرضی اند که خود به مجامع و غیرمجامع قابل تقسیم اند. در واقع، الگوی شیخ اشراق در روش شناسی تبیین یک الگوی میان رشته ای است که هم او را از دام مغالطه تحویلی نگری نجات می دهد و هم او را از تناقض گویی مبرا می کند و هم به تبیین های او خاصیت کارآمدی بیشتری می بخشد.

ابوالعباس قصاب آملی از عارفان سده چهارم قمری، و از سرآمدان فتوت و جوانمردی است که در مقاله حاضر علت حضور وی در تبارنامه معنوی شیخ اشراق در کتاب المشارع و المطارحات باز کاویده شده است. به نظر می رسد که با توجه به قرابت بسیار آراء وی با مبانی سلوک دیگر عرفای خسروانی در جانب شرقی حکمت، همچون توحید شهودی و دیگر متفرعات آن، و نیز به جهت هم سنخی مشی و مشرب جوانمردانه وی با حکمت خسروانی و آئین های مزدایی، و همچنین قرائن متنی و عقلی دیگری که به تفصیل شرح داده خواهد شد، می توان وی را به مثابه حلقه واسطه ای در انتقال خمیره ازلی حکمت از شهریاران روحانی ایران باستان (کیومرث، فریدون و کیخسرو) و پس از آنها بایزید بسطامی و حلاج، به ابوالحسن خرقانی به شمار آورد.

"سهروردی خود در مقدمهء حکمةالاشراق به تمایز روشی فلسفه‌ اشراق از فلسفهء مشا اشاره می‌کند و می‌گوید که حکمت اشراق دارای روش دیگری است، در این روش حقایق نخست از طریق کشف و ذوق برای او حاصل شده و نه از راه فکر و استدلال،و آنگاه در مقام دیگر برای یافتهای شهودی خویش درصدد اقامه برهان و حجت‌ برآمده و دریافت‌های خویش را در قالب‌های استدلالی و برهانی ریخته است. نیز در مورد نور حسی یا عارضی سهروردی‌ می‌گوید ظهور انوار عارضی و حسی نیز به امری زائد بر آنها نمی‌باشد تا لازم آید فی نفسه خفی باشد و بلکه ظهور آنها نیز از ناحیهء حقیقت ذات آنها می‌باشد و چنین‌ نیست که نخست نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی عارض و ملازم شود تا این که لازم آید در حد خود،نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر کند چرا که این امر محال است. پس‌ می‌توان پرسش اصلی را چنین طرح کرد که آیا در دارهستی و عوالم وجود آنچه که مبدا پیدایش و تحقق موجودات می‌باشد و هستی آنها در گرو و وامدار آن است،نور است یا ظلمت؟به بیان دیگر نقش اصلی در دار هستی و در تمام مراتب وجود از آن نور است یا ظلمت؟هستی داری چه به صورت بی‌واسطه یا با واسطه در گرو نور است یا ظلمت؟از نظر سهروردی از آنجا که نور عین کمال و دارایی و فعلیت است و در مقابل،ظلمت عین نقص، نداشت و فقدان می‌باشد،پس نور است که‌"مبداء و نظم بخش سراسر عالم وجود است و این نور است که مبدئی وجودی است‌"85."

توحید افعالی مانند توحید ذاتی و صفاتی از مراتب نظری توحید است؛ یعنی به حوزه باورهای انسان تعلق دارد؛ توحید افعالی به معنای حصر فاعل و موثر حقیقی به خدااست. دین پژوهان در تبیین توحید افعالی دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند برخی مانند اشاعره جانب (توحید افعالی) جبر راگرفته و برخی هم مانند عالمان تجربی در نقطه مقابل، جانب نظام علیت را مقدم داشتند. در این بین برخی هم تلاش نموده اند با راهکارهای مختلف- مثل علل اعدادی، علل طولی و تشان- به امکان جمع آن دو تاکید نماینددر این نوشتار تلاش شـده است دیدگاه سهروردی را در موضوع توحیدافعالی به شیوه توصیفی ـ تحلیلی و با مراجعه به کتاب های ایشان، مورد دقت و بررسی قرار گیرد. نتایج حاصل از تحقیق حاکی از آن است که از منظر شیخ اشراق هر فعل واثری در عالم هستی حدوثا وبقاء فعل حق است و به اراده ازلی حق تعالی منسوب است و هیچ کس نمی تواند به اراده مستقل خود فعلی اثری را تحقق بخشد. خدای متعال هم خالق تمام جهان هستی هم مربی عالم وهم بر رازق و حاکم برآفرینش می باشدو هیچ کس نیست که در این امور شریک او باشد هر فعلی در عالم منسوب به خدا ومشمول اراده حق است وهیچ کس با او در هیچ اراده وفعلی شرکت ندارد بنابراین هر اراده و فعلی که از انسان صادر می شود در حقیقت فعل و اراده خدا و منسوب به اوست. ایشان در مسئله توحید افعالی نه مانند، اشاعره جانب جبر را گرفته و نه مانند عالمان تجربی جانب نظام علیت را مقدم داشتند. بلکه با راهکارعلل طولی به امکان جمع آن دو تاکید کرده است.

شمس‌الدّین محمّد تبریزی عارف و اندیشمند اسلامی قرن هفتم هجری قمری است که عمیق‌ترین تاثیر روحی را بر شخصیّت مولانا جلال‌الدّین بلخی رومی برجای نهاده است. در مقالات شمس‌تبریزی، شخصیّت‌های فراوان عرفانی و علمی به چشم می‌خورد که شمس درباره‌ی آراء و نظریّات آنان به نقد و بررسی پرداخته است. از جمله‌ی این شخصیّت‌ها می‌توان به محبی‌الدّین بن عربی, شیخ اشراق سهروردی و امام فخر رازی اشاره کرد. شاخصه‌ی مشترک این سه اندیشمند برچسته‌ی مسلمان» تمخض و مهارت آتان در علوم بحشی و مدرسی است. محیی‌الدّین عربی عارفی است که به تصوّف رنگ فلسفه بخشید. سهروردی حکیم اشراقی است که جمع علم عرفانی و داش برهانی را ویژگی حکیم متاّه می‌داند. امام فخر رازی متکلّم و مفشر کم نظیر اسلامی است که‌به مداقه‌های علمی و مدرسی اشتهار دارد. مهمترین انتقاد شمس‌تبریزی براین سه اندیشمند بزرگه این است که آنان را به عدم متابعست از حضرت محمد (ص) منتسب داشته است. متابعت از حضرت محمّد (ص) به یک معنا یعنی کتمان و پوشیده داشتن احوال باطنی و شهودی خود و نیز هم تراز ندانستن خود با مقام آن حضرت. شمس‌تبریزی» ابن عربی را کوهی بزرگ، همدرد و مونسی نیکو و مردی شگرف می‌داند, شیخ اشراق را به نورائیت باطنش می‌ستاید و در برابر مخالفانش از شخصیّت علمی و ایمان او به حمایت برمی‌خیزد. امام فخر رازی را سرآمد بخائان علم رسمی و فیلسوف‌منش می‌خواند. شمس‌تبریزی خود را نه شیخ می‌داند و نه مرید می‌خواند. بلکه خود را فراتر از شیخ و مرید می‌بیند و با روحیّه‌ی منتقدانه‌ی خود با عارفان و عالمان به و مناظره می‌نشیند.

"قطب الدین شیرازی شارح حکمة الاشراق در حاشیة این کتاب با اشاره‌ به ادلهء شیخ اشراق وجود صورت‌های خیال را به دلیل تصور شدن‌شان‌ اثبات می‌کند؛و از آن‌جا که این صورت‌ها نه در عالم عقول‌اند و نه در عالم حس؛پس به ناچار باید در جایی دیگر باشند که او آن‌جا را عالم‌ مثال می‌خواند؛و می‌افزاید: پس فهم کن که در آن سری عظیم و گفتاری تناور است؛و این‌که برای‌ همهء اشیایی که در عالم علوی است نظایری و همانندهایی در عالم‌ سفلی است؛و چیزها به همانندها و نظایر شناخته می‌شود. 63 او هم‌چنین در شرح عالم اشباح مجرده،که به اعتقاد شیخ اشراق،در آن اجساد و اشباح ربانی برانگیخته می‌شود و همهء مواعید پیامبران در آن‌ است،می‌گوید: این همان است که پیشینیان به آن اشاره کرده‌اند؛که در عالم وجود، عالم مقداری و دارای اندازه‌ای است که غیر عالم حس است و عجایب‌ آن پایانی نمی‌پذیرد و شهرهای آن به حساب نمی‌آید و از جملهء آن‌ شهرها،جابلقا و جابرصا هستند که دو شهر بسیار بزرگ‌اند و هرکدام‌ از آن‌ها هزار در دارد و مردمان آن را نمی‌توان احصاء کرد؛و ایشان‌ نمی‌دانند که خداوند متعال آدم و فرزندانش را آفریده است؛و در دوام‌ حرکت،افلاک مثالی آن و پذیرش عنصریات و مرکبات آن و آثار حرکت افلاک و اشراقات عوالم عقلی برابر و به محاذات عالم حسی‌ است؛و از آن،صورت‌های متنوع و مختلف و بی‌پایانی به دست می‌آید (43)."