جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هدف از طرح نظریه عقول طولیه، پاسخ به یکی از پرسش‌های مهم درباره چگونگی پیدایش این عالم و تبیین وساطت میان خداوند، خلق و چگونگی به ظهور رسیدن سلسله مراتب نظام هستی است. نمایندگان سه مکتب سینوی، اشراق و حکمت متعالیه، پیدایش کثرت در عالم را بر مبنای عقول طولی تصویر کرده‌اند. این مقاله به بررسی نظام طولی عقول از منظر ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا می‌پردازد. آنها معتقدند که این جهان، قابلیت دریافت بی‌واسطه‌ هستی را از او ندارد. بنابراین نیاز به واسطه‌ای است که ‌آن را صادر اول نام نهاده‌اند. از دیدگاه ابن سینا مدال نخستین مخلوق، تنها زیبنده‌ جوهری به نام عقل است. از نگاه این فیلسوف، نظام طولی عقول با طبیعیات قدیم پیوندی ناگسستنی دارد. وی نظام هستی را به شکل ثلاثی و رباعی طراحی کرده است. سهروردی از عقول به انوار تعبیر کرده و نور اقرب را تعیّن اول هستی قلمداد می‌کند. صدرالمتالهین هندسه عقول طولی را با معماری نوین عرضه کرده و به نظریه عرفا نیز توجه ویژه داشته است و وجود منبسط را صادر اول معرفی می‌کند. خلاصه ماشینی: "پس این پرسش مطرح می‌شود که چگونه موجودات کثیر در عالم هستی از مبدأ واحد صادر شده‌اند؟ هدف اصلی علم و فلسفه، حل این مسئله پیچیده و پوشیده، یعنی خلقت عالم و چگونگی صدور موجودات از ذات حق تعالی است و نمایندگان سه مکتب سینوی، اشراقی و صدرایی با طرح نظریة عقول طولیه خواسته‌اند از این راز سر به مهر پرده بردارند؛ حال اینکه ماهیت عقول طولیه و چگونگی چینش زنجیره‌ طولی عقول به چه شکل است، بحثی است که این مقاله با تأمل و بررسی آثار و نوشته های سه فیلسوف مسلمان، ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا به پویش و مطالعه آن می‌پردازد. در این‌جا نباید توهم نمود که از واجب الوجود دو امر صادر می‌شود: یکی وجود صادر اول و دیگری ماهیت او، زیرا در هر معلول فقط وجود او از علت صادر شده است؛ چنان‌که از ابن سینا این عبارت معروف است که: «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها» (شعرانی، [بی‌تا]، ص80 و160؛ مطهری، 1375، ج1، ص 171و ج4، ص306)؛ همچنین صادر اول نسبت به صادر‌های دیگر تقدم رتبی و وجودی دارد (شیرازی، 1981م، ج2، ص331). از آن‌جا که همه‌ جهات کثرت در عقل اول نیست تا روا باشد که عوالم پایین‌تر از او صادر شود، مسلم است که بالاخره باید کثرتی، هرچند اعتباری در صادر اول وجود داشته باشد، اما این‌که زنجیره عقول طولیه در مکتب سینوی، مشرب اشراقی و حکمت متعالیه به چه شکل ادامه می‌یابد و چند جهت کثرت در عقل اول مندرج است، نیاز به مطالعه بیشتری دارد که اینک آن را از چشم‌انداز نمایندگان این سه مکتب پی می‌گیریم."

یکی از متفکران و فیلسوفان اسلامی، شهاب‌الدین سهروردی است که در فلسفه اسلامی اسلوب و سبکی اشراقی دارد. او به معرفت نفس و شناخت آن توجه دارد و در آثار خود به تزکیه و تهذیب آن توجه می‌دهد. شیخ اشراق به علم حضوری بیش از فیلسوفان قبل از خود توجه دارد و مصادیق علم حضوری را افزایش می‌دهد. وی صراحت دارد که علم ما به ابصار، علم خداوند به ما سوی و... حضوری است. از طرف دیگر به طالب علم توصیه می‌کند که اگر می‌خواهد حکیم اشراقی و کامل باشد، باید در استدلال و پیچیدگی‌های فنی آن نیز مهارت داشته باشد. بنابراین مباحث علم حصولی، یعنی تصور و تصدیق از دیدگاه شیخ اشراق بسیار شبیه مباحث فلسفه مشاء است؛ به جز برخی نقدها و نظراتی که خود به عنوان قاعده اشراقی از آن یاد می‌کند.

نوشتار حاضر با بیان این نکته که اعتقاد به عالم مُثل، فصل جدیدی را در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی افلاطون و سهروردی گشوده است، به بیان انگیزه طرح این عالم توسط این دو حکیم پرداخته و سپس تأثیر این نظریه را در هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی این دو فیلسوف به صورت تطبیقی مورد بررسی قرار داده است. در پایان نیز به این نتایج رسیده است که افلاطون، مُثل را متعلق اصلی علم می‌داند و قائل است که جهان مادی نمی‌تواند ثابت و در نتیجه متعلق علم باشد. از آن‌جا که طبق نظر وی مُثل حقایقی عینی‌اند، بنابراین تصمیم گرفت که جایگاه مُثل را از حیث هستی‌شناسی تبیین کند که در هستی‌شناسی وی، جایگاه مُثل مادون مثال خیر و مافوق عالم ماده است. سهروردی نیز در سلسله مراتب هستی، پس از نورالانوار به موجودات نوری محض معتقد است که آن‌ها را انوار قاهره می‌نامد. انوار قاهره، موجودات مجرد تامی به شمار می‌آیند که در دو حالت طولی و عرضی شکل گرفته‌اند که از نظر وی این عقول عرضیه، همان مُثل افلاطونی‌اند که حکمت راستین و حقیقی از نظر سهروردی در اثر عروج و اتصال به همین عقول عرضیه (رب النوع) حاصل می‌شود.

در این پژوهش برآنیم که ملاک علم، مصادیق علم حضوری و جایگاه علم حضوری را از دیدگاه دو فیلسوف بزرگ اسلامی یعنی ابن‌سینا و سهروردی بررسی نمائیم. از آن جا که مبحث علم یکی از مسائل مهم و مورد توجه فیلسوفان و متکلمان می‌باشد، تقسیمات متعددی از علم ارائه داده‌اند که یکی از مهم‌ترین تقسیمات، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی می‌باشد. علم حضوری آگاهی از چیزهاست بدون واسطه صورت حکایتگر، اما علم حصولی شناخت اشیاء است به واسطه صورت حکایتگر. هر دو فیلسوف با توجه به مبانی فکری خود قائل به علم حضوری می‌باشد. ملاک علم در دیدگاه ابن‌سینا بر پایه‌ی تجّرد از ماده می‌باشد، در حالی که ملاک علم در دیدگاه سهروردی با توجه به نظام فلسفی خود بر پایه‌ی نور، ظهور و مشاهده می‌باشد، ضمن این که دیدگاه ابن‌سینا را در باب ملاک علم و ادراک نقد می‌کند. در بحث مصادیق علم حضوری می‌توان گفت، نظر به این که ملاک علم در نزد ابن‌سینا تجرّد می‌باشد از این حرف لازم می‌آید که مصادیق علم حضوری هم از دیدگاه وی منحصر در مجرّدات باشد، یعنی هر آن چه که مجرد باشد به ذات خود عالم می‌باشد. در حالی که سهروردی را می‌توان مبدع گسترش مصادیق علم حضوری در تاریخ فلسفه اسلامی دانست، وی علاوه بر این که علم حضوری را در زمینه علم ذات به ذات مطرح نمود، هم چنین علم به ماسوی و غیر و قوای ادراکی را نیز علم حضوری می‌داند. در آخر می‌توان گفت که علم حضوری در نظام فلسفی هر دو فیلسوف یک نقش مهم و اساسی را ایفا می‌کند، تا جایی که می‌توان ادعا نمود علم حضوری بنیان و اساس نظام معرفتی هر دو فیلسوف را تشکیل می‌دهد.

حرکت و زمان همانند سایر مفاهیم فلسفی در طول تاریخ، ماجراها پشت سرگذاشته است. این دو عنصر از عناصر شناخته شده و اولیه بشر بوده و زمینههای تفکر را در اندیشمندان فراهم آورده است. تنوع و تغییر نقطه آغازین فکر بشر محسوب میشود که وی را به جستجوی وحدت در میان کثرت و ثبات در میان تغییر کشانده است. نزد برخی حکما، این دو واژه امر مبهم و غیرواقعی تلقی شده که واقعی بودن آنها با پذیرش هستی، تعارض و منافات داشته است از این رو پارمنیدس و زنون، وجود حرکت و زمان را منکر شدهاند. بعضی از حکما و متکلمان اسلامی، زمان را موهوم و غیرواقعی دانستهاند و از نظر برخی دیگر، حرکت و زمان و هستی با هم ارتباط تنگاتنگی پیدا کرده، نشانه هستی و بودن را در پویایی و تحول دانستهاند. برخی سطحی نگرانه با حرکت و زمان رو به رو شده و از حرکت تنها جابجایی مکانی و از زمان فقط پیوند و اتصال را اراده کردهاند و عدهای حرکت را معنای وسیعتر و عمیقتری کرده و به پویش درونی و حرکت جوهری پرداختهاند. اگرچه حرکت و زمان نسبت به واژه جوهر قدمت بیشتری دارند اما شاید بتوان گفت از لحاظ مفهومی با هم زاده شدهاند. نمونه بارز این پیوند در اندیشه هراکلیت یافت میشود که با عنایت به آتش به عنوان عنصر اولیه، پیوند جوهری اشیا را با حرکت مورد تاکید قرار داده است. سپس همین تحول جوهری در افکار افلاطون و فلوطین دنبال شده تا در دنیای اسلام در دیدگاه صدرالدین شیرازی به بار نشسته است.

در مقاله حاضر به بررسی موضوع خودشناسی از بعد عرفانی و فلسفی از دیدگاه شیخ شهاب‌الدین سهروردی و سورن کی‌یرکگارد با نگاهی مقایسه‌ای پرداخته می‌شود .کی‌یرکگارد معتقد است پرداختن به امور کلی و ماهیت اشیاء موجب شده که انسان از خویشتن را خویش غافل شود. شیخ اشراق نیز در آثار متعدد به خصوص در داستان‌های رمزی‌اش همواره به عوامل غفلت انسان از ذات خویش پرداخته است.آنچه کی‌یرکگارد به عنوان سیر اگزیستانس برای دست یافتن به «خودشناسی» در مراحل مختلف بیان می‌کند، او را بیش از همه به تعالیم عرفانی سهروردی نزدیک می‌کند؛ زیرا او دل سپردن به خداوند و کوشش توأم با ایمان و جدیت برای تحول در باطن را از مهم‌ترین ابزارهای خودشناسی معرفی می‌کند . البته در این خصوص تفاوت هایی با سهروردی دارد؛ زیرا در تفکر وی هیچ اعتقادی به استفاده از گزاره‌ها و تحلیل‌های عقلی البته از نوع عقل گرایی روشنگری ، در ارتباط با مسئله «خودشناسی» وجود ندارد؛ این درحالی است که سهروردی شیوۀ درست سیر به سوی حقیقت خود را استفاده از هر دو روش عقلی و عرفانی می‌داند که مکمل یکدیگرند.ضمن اینکه کی یرکگارد ایمان را فوق عقل می داند که البته این به معنای ایمان در مقابل و علیه عقل نیست .

از نظریه ی علم حصولی که معتقد است هنگام علم به اشیاء صورتی از آنها در نزد ذهن حاضر می شود دو قسم تفسیر ارائه شده است که با عناوین نظریه ی شبح و عینیت ماهوی شناخته می شود. بر نظریه ی عینیت ماهوی، اشکالاتی معنون به وجود ذهنی وارد شده است. علی رغم اینکه ملاصدرا معتقد است اشکالات وجود ذهنی صرفاً نظریه ی عینیت ماهوی را نشان گرفته است اما شیخ اشراق لااقل اشکال «کلی بودن جزئی» را وارد بر اصل نظریه ی علم حصولی و در نتیجه نظریه ی شبح نیز می داند. نظریه ی تمایز حملین ملاصدرا که در پاسخ به اشکال «جزئی بودن کلی» مورد استفاده قرار گرفته است، به نظر می رسد برگرفته از راه حل شیخ اشراق در پاسخ به این شبهه باشد. اما این پاسخ با این مشکل مواجه است که لازمه ی آن یا داشتن صفات ذاتی متضاد برای صورت ذهنی و یا وجود ماهیتی مبهم برای آن است. قبول نظریه ی شبح از سوی شیخ اشراق با اشکال عدم وضوح و غیر قابل تصور بودن مثال و شبح برای شیء خارجی مواجه است و نظریه ی عینیت ماهوی ملاصدرا نیز صرفاً ادعایی اثبات نشده است.

مقدمه یا پیش گفتارفلاسفه و عموم پیروان مذاهب معتقدند هنگامی‌که انسان بدرود حیات می‌گوید، پس از مدتی اجزای بدن او متلاشی شده و از بین می‌رود؛ تنها جوهر لطیفی به نام روح که دارای طول و عرض و عمق نیست، از وی باقی می‌ماند. فیلسوفان الهی و پیروان مکاتب مذهبی، در این موضوع با هم اتفاق نظر دارند، اما در کیفیت بقای روح و بازگشت آن، سخنان مختلفی گفته‌اند و نظرهای گوناگونی به میان آورده‌اند. برخی معتقدند روان افراد پس از مرگ بدون داشتن هیچ ماده و کالبدی به حیات خویش ادامه می‌دهد. اگر دارای ملکات و صفات نیک باشد، روحش پس از مدتی که در عالم برزخ به سر برد، به کمال مطلوب رسیده و به جایگاه اصلی «جهان مفارقات»(1) باز می‌گردد. آن جا در ملکوت اَعلی و مقام مقدس حق، چون فرشتگان سبک بال، به گرد عرش الهی طواف می‌نماید، و پروانه‌وار دور شمع ابدیت می‌چرخد. آنها معاد را فقط روحانی می‌دانند.هر دو فیلسوف اعتقاد به معاد دارند و براهین متعددی را بیان کرده اند . معاد در لغت عرب از عود گرفته شده است و عود بازگشت به حالت اول می باشد . یعنی انسان بمیرد و پس ا مرگ دوباره زنده شود و به حالت اول دوباره بازگردد . اگر انسان نیک بختی باشد در جهان اخرت به بهترین حال میرسد که همان بهشت است و اگر انسان بدبختی باشد بدترین حالت برای او ایجاد میشود که ان دوزخ است . ابن سینا و شیخ اشراق معتقد به معاد هستند و مانند همه ادیان بازگشت به جهان دیگر را قبول دارند . هر دوفیلسوف اعتقاد دارند انسان علاوه بر بعد مادی و جسمانی بعد روحانی نیز دارد ، همچنین اعتقاد دارند روح انسان هرگز نمی میرید و اعتقاد دارند نفس ناطقه انسان جسم و مادی نیست و اجزاء ندارد بلکه روحانی است ، ولی جسم فناپذیر است و قابل زوال و نابودی است . پس روح انسان بعد از مرگ به عالم دیگر انتقال پیدا میکند که همان برزخ است ، سپس به جهان اخرت انتقال پیدا میکند . معاد دو نوع است روحانی و جسمانی . ابن سینا معاد را روحانی میداند ولی جسمانی بودن ان را هم با توجه به شرع و گفتار پیامبر صدیق می پذیرد و شخ اشراق نیز قائل به معاد مثالی می باشد . 1-شیخ اشراق و ابن سینا براهین متعددی برای اثبات معاد ارائه دادند .2-هر دو فیلسوف با توجه به اصل معاد ، وجود خدا و عدالت او ،تجرد نفس انسانی ... به اصل وجود معاد اعتقاد دارند . 3-از نظر ابن سینا معاد روحانی است و جسمانی بودن ان را هم با توجه به گفتار پیامبر صدیق و شریعت قبول دارد . از نظر شیخ اشراق معاد روحانی است و به معاد مثالی قائل است .4-حیات نفس پس از منظر 2فیلسوف باقی وجاودان است .سهروردی نفس را فناناپذیر میداند زیرا که علت آن انوار مجرده وقاهره اند که جاویدند که نفس نیز به تبع آن ،جاودانه خواهد ماند 5-حشر وقیامت از نظر ابن سینا بیشتر انسان ها را برخلاف دیدگاه علما ادیان ومظاهر ،اهل نجات میدانداو برای تبین دیدگاهش از مبانی زیر بهره میجوید : اولا ،سعادت اخروی تنها یک نوع نیست ثانیا راه رسیدن به سعادت اخروی تنها کمال یابی علمی نیست ثالثا هر گناهی موجب عذاب یا عذاب جاوید نمیشود.حشر وقیامت از نظر شیخ اشراق به حشر جسمانی ، به معنای برانگیخته شدن بدن مادی همراه نفس را قبول ندارد ، بلکه به بدن برزخی قائل است واینکه نفس به خاطر عشق به مبدا خود وبارهایی از پراکندگی ها به عالم نور باز میگردد دلایل عقلی برگرفته از قران : هدفدار بودن جهان - برپایی عدل -رسیدن انسان به کمال - توان بودن خداوند بر آفرینش مجدد انسان6- وضعیت بهشت وجهنم از منظر ابن سینا به نظر ابن سینا هر گناهی موجب عذاب یا عذاب جاوید نمیشود

بحث مرگ و جاودانگی از اساسی‌ترین دغدغه‌های بشری محسوب می‌شود و مباحث مربوط به چگونگی جاودانگی پس از مرگ همواره از تازگی برخوردار بوده، نظریه‌ها و دیدگاههای متفاوتی درباره آن ابراز شده است. در این میان «نظریه تناسخ» را باید از کهن-ترین معتقدات انسانی به شمار آورد.بحث از تناسخ، در جهت ارائه تصویری روشن و واضح از معاد، ضرورت دارد. در واقع یکی از مهم‌ترین مبانی اثبات معاد و قیامت ابطال تناسخ است. از این‌رو اندیشمندان مسلمان به فراخور توان فکری خویش، به بررسی آن پرداخته‌اند و غالباً به امتناع عقلی آن گرایش نشان داده‌اند.در این پژوهش سعی شده است که یک تعریف روشنی از تناسخ ارائه شود و برای این منظور ابتدا تاریخچه‌ای از تناسخ را بیان کرده و سپس آئینهای معتقد به تناسخ را نام برده و همچنین به بیان اعتقادات آنان پرداخته شده است. سپس بیان شده است که سهروردی همچون دیگر فلاسفه گذشته، به طور مبسوط در آثار مختلف خود به این امر پرداخته است. در این زمینه ابتدا اقسام تناسخ، مبانی تناسخ و مبانی انکار آن بررسی شده و در ادامه، تبیین دقیقی از دیدگاه ایشان براساس آثار معروف او همچون «حکمه‌الاشراق » ارائه شده است و در ادامه مطلب به ارائه نظرات و دیدگاه ابن سینا با توجه به آثار وی همچون شفا و نجات پرداخته شده است. روش تحقیق در پژوهش حاضر، به صورت توصیفی-تحلیلی خواهد بود به این صورت که ابتدا به مقایسه و تطبیق دو دیدگاه مذکور پرداخته می‌شود و سپس نکات اشتراک و افتراق این دو بیان می‌گردد.بنابراین می‌توان اذعان داشت که در این رساله سعی شده است تمامی آنچه که در حکمه‌الاشراق و آنچه که در آثار ابن سینا مطرح شده گردآوری و بیان شود. البته در این راستا از کتابهای دیگر این اندیشمندان نیز استفاده شده است.

سهروردی در آثار خود، وجود و ضرورت صورت‌های جوهری انواع را مورد نقد و ابطال قرار می‌دهد. نفی وجود صورت‌های نوعیه، مستلزم نفی دو قاعده مهم در فلسفه مشاء است؛ اول آنکه جوهر فقط به جوهر متقوم است و عرض نمی‌تواند مقوم جوهر باشد، و دوم آنکه ذاتیات در جواهر به حمل متواطی و نه تشکیکی، بر ذات خود حمل می‌شوند. پرسشی که در این میان مطرح می‌شود، آن است که نفی صورت نوعیه در دستگاه فلسفی اشراق چه جایگاهی دارد و با چه هدفی صورت گرفته است؟ با توجه به شیوه استدلال سهروردی درمی‌یابیم که او با آگاهی از لوازم نفی صورت نوعیه و پذیرش تقوم جوهر به هیئات و نیز تشکیک در ماهیت، آن‌ها را در اثبات مثل و مدبرات مفارق به کار می‌گیرد و از این رهگذر به مفهوم نوی از طبیعت دست می‌یابد. طبیعت در این معنا و مفهوم نو، به منزلۀ مبدأ تدبیر نوری عالم اجسام توسط ارباب انواع و به بیانی دیگر، مبدئیت نور برای حرکت‌های گوناگون اجسام است.