جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فلسفه با تجربه ی ناامیدی آغاز شده است یا حیرت؟ فارغ از نگاه الهیاتی، آیا امید، یگانه چاره وتوصیه ی فلسفه به آدمیان است؟ آیا ناامیدی همیشه و همه جا منفی و منفور است؟ آیا برای رهایی از ناامیدی ، یگانه چاره ی ناچارِ ما ، فرورفتن در ژرفای نومیدی نیست؟ آیا قرار گرفتن آدمی در محاصره اسطوره‌های فتح در حوز هوش مصنوعی، روبات‌ها، تولید‌ مثل خارج از رحم و دستکاری ژنتیک و‌ عمل‌های زیبایی باید به نامحدود بودن و عدم تناهی آدمی تعبیر شود؟ به تعبیر واتیمو، دوران ما را می توان “دوران متافیزیک های شکسته” یا “دوران شکست اونتولوژی” نامید.یعنی با هیچ یک از نظام های دینی و فلسفی نمی توان به فهم خرسندکننده ای از هستی و جهان نایل آمد. در روزگار غلبه ی نیهیلیسم چه بر سر امید آدمیان می آید؟ اگر در پایان قرن نوزدهم نیچه اعلام داشت که نیهیلیسم در آستانه ی در ایستاده است، امروز آن میهمان ناخوانده، صاحبخانه شده و جهان ما را از آنِ خود کرده است. بین ناامیدی سیاسی و دینی و نیهیلیسم فعال و منفعل چه تفاوت هایی وجود دارد؟

در تاریخ فلسفه، بویژه تاریخ فلسفه ی غرب، بالاخص فلسفه قاره‌ای، همیشه با دو گونه اندیشمند و فیلسوف روبرو هستیم. گروهی از فیلسوفان، نظام ساز بوده و اندیشه های خود را در قالب یک نظام فلسفی عرضه داشته اند و شاید بتوان شروع اینگونه فلسفه پردازی را از ارسطو در یونان باستان دانست که این سبک تفلسف تا به امروز هم ادامه داشته است. اما گروه دیگری هم از فیلسوفان بوده و هستند که اندیشه های خود را نه بصورت نظام فلسفی و نه سیستماتیک (در قالب مدرن) ارائه کرده اند که می توان اینگونه اندیشمندان را بیش از گروه دیگر در تاریخ فلسفه در غرب، مشاهده کرد. به جرأت می توان مارتین هایدگر را یکی از بزرگترین اندیشمندان و فیلسوفان معاصر، که اندیشه های خود را در قالب یک نظام فلسفی منسجم بیان داشت، نام برد. شاید به همین دلیل است که برخی از اندیشمندان از او به عنوان ارسطو معاصر یاد کرده اند. قطعا ورود اندیشه های این فیلسوف و اندیشمند وجودی به ایران آنهم به سبب اهمیت آثار و نوشته ها و همچنین بیان و بینش عمیق او نسبت به مسائل اگزیستانسیل معاصر هم بسیار پر پیچ و خم بوده و همچنین زبان دشوار او، باعث تفسیرهای متفاوتی از آثار او شده است. دکتر بیژن عبدالکریمی یکی از اساتید فلسفه است که تعلق فکری خاصی به این فیلسوف بزرگ دارد و اخیرا کتابی را با عنوان هایدگر در ایران، منتشر ساخت که در نوع خود بیان تازه ای از تفکر هایدگر و نحوه ی ورود آن به ایران است. در همین خلال شاید بتوان کلاس های او با همین عنوان را که سالها پیش در دانشگاه برگزار شد و به تقریر همین مباحث پرداخت، کمک شایانی برای آشنایی با تفکرات این فیلسوف بزرگ و نحوه ی ورود و تفسیرهای تفکرات او در ایران دانست.

برای اینکه جغرافیای بحث ما محدود شود، بهتر است این نکته را عرض کنم که علوم تجربی (اعم از طبیعی و انسانی) سه دسته مبانی فلسفی دارند: مبانی فلسفی مشترک بین علوم تجربی طبیعی و انسانی (از جمله علیّت، استقرا و قانون) مبانی فلسفی مختص به علوم تجربی طبیعی مبانی فلسفی مختص به علوم تجربی انسانی ما در درس‌گفتار مبانی فلسفی علوم انسانی فقط به مبانی فلسفی مختص به علوم تجربی انسانی می‌پردازیم و دو قسم دیگر محل بحث ما نیست. اگر نمی‌توانیم صادق بودن این مبانی را اثبات کنیم، لااقل باید معقول بودن آنها را احراز کنیم.

سخنران مهم نشست روز جهانی فلسفه، مصطفی ملکیان بود که با استقبال فراوان شاگردانش همراه بود. سخنرانی مفصل ملکیان با عنوان ” فلسفه برای زندگی ” به تاثیر فلسفه در زندگی روزمره اختصاص داشت. وی ابتدا به اهمیت فلسفه ورزی اشاره کرد و گفت: امید به اینکه با فلسفه ورزی واقعی و حقیقی همه ما پیر و جوان، زن و مرد از سلطه پنج عاملی که بر ما مسلط شده اند. فقط با فلسفه ورزی و نه هیچ چیز دیگری می توان از سلطه نادانی، بدسگالی و بدنیتی، فریبکاری، خشونت و ستمگری که بر ما سایه افکن شده و بر سرشت و سرنوشت ما ایرانیان مسلط شده اند، رهایی یابیم. ما تنها با تغییر و اصلاح فرهنگی می توانیم از سیطره این پنج عامل رهایی یابیم. من به فلسفه ورزی به چشم یگانه منجی ما انسان ها عموما و ما ایرانیان در این برهه تاریخی خصوصا نگاه می کنم. اصلااز فلسفه ورزی مرادم پرداختن به یک رشته آکادمیک مثل سایر رشته ها نیست. همان سخنی که عیسی (ع) درباره حقیقت می گفت. فلسفه ورزی و نه فلسفه دانی و نه فلسفه خوانی و نه فلسفه نویسی درست همان شانی را که عیسی برای حقیقت قایل بود، برای انسان دارد. به این لحاظ اصلاآنچه درباره فلسفه ورزی خواهم گفت، از منظر یک فرد فلسفه خوان نیست. بلکه از منظر کسی است که اندیشه نجات اجتماعی و فردی برایش اهمیت دارد. من این نجات فردی و اصلاح اجتماعی را جز در فلسفه ورزی در هیچ چیز دیگری نمی بینم. ملکیان در بخش دیگری از سخنانش با تمایز گذاشتن میان فرآیندهای فلسفه ورزی از فرآورده های فلسفی انتقادهای تندی از فلسفه آکادمیک ایرانی کرد و گفت: بیشترین تاثیری که فلسفه در زندگی روزمره دارد و من از آن به عنوان تاثیر نجات بخش یاد کردم، به فرآیند فلسفه ورزی اختصاص دارد البته فرآورده های فلسفی نیز تاثیر فراوانی دارند، اما تاثیر فرآورده های فلسفی اصلاو ابدا با تاثیر فرآیند فلسفه یعنی فلسفه ورزی قابل مقایسه نیست. یعنی اگر همه ۷۵ میلیون نفر ایرانی فیلسوف به معنای آگاه به فرآورده های فلسفی شوند، بعید می دانم که زندگی مان از اینکه هست، بهتر شود. زیرا ما اساتید تراز اول فلسفه در دانشگاه هایمان داریم که سر سوزنی نه به زندگی خودشان و نه به زندگی دیگران بهبود نمی بخشند. اگر باعث عقبگرد ما نشوند، هیچ وقت پیشرفت ما را سبب نشده اند. با اینکه می توانند به خوبی صدرای شیرازی را توضیح دهند یا آرای ابن سینا را بیان کنند اما مطلقا نه خودشان سر سوزنی عقلانیت و فلسفی اندیشی دارند و نه طبعا به ما این عقلانیت و فلسفی اندیشی را به ما انتقال می دهند. اگر ۷۵ میلیون ایرانی مثل این آقایان شود، وضع مان سر سوزنی بهتر نمی شود. ما خوشحالی می کنیم که مثل ایشان زندگی نمی کنیم و شادیم از اینکه زندگی ما این گونه نیست. استاد ملکیان در پایان بعد از توضیح ۱۲ فایده برای فلسفه ورزی گفت: آموزش و پرورش ما باید از ابتدا فلسفه ورزی را به ما بیاموزد البته زندگی به این شکل سخت است. من با اصالت اقتصادی که برخی سوسیالیست ها می گویند و با اصالت سیاستی که لیبرال ها می گویند، موافق نیستم. من قایل به اصالت فرهنگ هستم و معتقدم که یگانه مشکل جامعه ما یا علت العلل مشکلات ما مشکل فرهنگی است. یعنی تا زمانی که استدلال گرا نباشیم، مشکلات مان رفع نمی شود. اگر استدلال ورزی را به معنای فلسفه ورزی بدانیم، در می یابیم که اساتید فلسفه ما لزوما چنین نیستند. یعنی هیچ کدام از ویژگی هایی که برای فلسفه ورزی گفتم درباره شان صدق نمی کند. بنابراین ما نیاز به معلمان فلسفه نداریم، بلکه نیاز به انسان هایی داریم که فلسفه ورزی شان شخصی شان باشد. فلسفه شغل و حرفه شان نباشد و از طریق آن به ثروت و جاه و مقام و مناصب دانشگاهی نرسند، بلکه با فلسفه زندگی کنند. اگر همه ۷۵ میلیون چنین زندگی می کردیم، از پنج عاملی که در ابتدا گفتم، نجات می یافتیم. امیدوارم همه ما واقعا طالبان حقیقت باشیم و تا جایی که می توانیم دست از این مراد نکشیم.

نیهیلیسم ، مفهومی است که جدا از دلالت­‌های فلسفی­ و پیچیدگی­‌های نظری­‌اش، در تجربه­‌ی روزمره و شخصی افراد نیز معنادار است. به بیان ساده، و همانطور که نیچه اظهار می­‌کند، می­‌توان نیهیلیسم را بی­‌ارزش شدن ارزش­‌ها تعریف کرد. تقریباً همه­‌ی افراد (حتی اگر اصطلاح نیهیلیسم به گوششان نخورده باشد) به طریقی با تجربه­‌ی بی­‌معنایی و تزلزل نظام­‌های ارزشی­‌شان رویارو می­‌شوند. نسل­‌های پیشین، همواره از به محاق رفتن ارزش­‌ها و راه و رسم گذشته دم می­‌زنند، اینکه چطور چیزهای «باارزش» گذشته از دست رفته­‌اند و معنای خود را از دست داده­‌اند و دیگر اخلاق وجود ندارد و جوانان گستاخ شده­‌اند و… . در واقع هر نسلی در قبال نسل­‌های پس از خود و در قبال وضعیت فعلی ارزش­‌ها چنین احساسی دارد. یا آنطور که زوپانچیچ اشاره می­‌کند، این اصلاً خصلت ارزش­‌هاست که همواره دچار بحران باشند.[۱] اتمیزه­‌شدن افراد، سرد شدن روابط، دخالت نیروهای انتزاعی (دولت و سرمایه) در حیات شخصی­ انسان­‌ها، شکاف نسل­‌ها، ازدست رفتن ارزش­‌ها و راه و رسم گذشته، همگی نمونه­‌هایی از تجربه­‌ی نیهیلیسم در مفهوم فراگیر کلمه هستند، و بدین ترتیب با مفهومی انتزاعی سروکار داریم که باید برای بخشیدن تعین بیشتر به آن، مباحث تاریخی و فلسفی در خصوص نیهیلیسم را مطرح کرد؛ خواست قدرت، تبارشناسی اخلاق (نیچه)، کوتاهترین سایه (زوپانچیچ)، نیچه و فلسفه (دلوز)، ازجمله متونی هستند که در این جلسات به آن­ها خواهیم پرداخت و بحث درباره­‌ی نیهیلیسم را از رهگذر آن­ها پیش می­‌کشیم. مهمترین نکته­‌ای که باید در خصوص نیهیلیسم متذکر شد آن است که بی­‌ارزش شدن ارزش­‌ها، بی­‌معنایی و فقدان، صرفاً یکی از دو وجهِ نیهیلیسم است، وجه دیگر آن ازقضا نوعی انفجار و تکثیر همان چیزهای از دست رفته است؛ عصری که دچار بی­‌معنایی و فقدان ارزش­‌هاست، ازقضا همان عصرِ انفجار معنا و ارزش­‌های گوناگون است. این انفجار سبک­‌های مختلف زندگی، فرهنگ­‌های جورواجور، تلنبار معنا، و اصولاً آنچه تحت عنوان پست­‌مدرنیته و تکثرفرهنگی می‌­شناسیم، رویِ دیگر همین فقدان نیهیلیستی است. نسبی­‌گرایی که تقریباً به گرایش مسلط زمانه­‌ی ما بدل شده است، مبین همین وضعیت نیهیلیستی است که در آن هیچ نظام ارزشی و هیچ فرهنگ و سنت خاصی قادر نیست خود را در مقام چارچوبی سفت و سخت پیش بگذارد. برخورد فرهنگ‌­ها و نظام­‌های ارزشی متفاوت، مواجهه با دیگری، بی­‌پایگی نظام­‌هایِ ارزشیِ خود ما را آشکار می­‌کند، نظامی (مثلاً کلیسا) که پیشتر همه چیز را تعیین می­‌کرد و ارزش­‌ها و عقاید گوناگون را انسجام می­‌بخشید اکنون اقتدار خود را از دست داده است. آدمی به راحتی به هر نظام ارزشی که بطور نهادمند وجود دارد مشکوک می­‌شود، و دشوار بتواند قاطعانه از سنتی خاص دفاع کند و خود را وقف پروژه­‌ای کلی کند؛ اما این انفعال نیهیلیستی نیز تنها یک سویه­‌ی وضعیت است، از طرف دیگر، بنیادگرایی در اشکال گوناگونش، به عنوان عکس­‌العملی واکنشی در برابر نیهیلیسم سربرمی­‌آورد. تروریستی که خود را در لندن منفجر می­‌کند، خود زاده­‌ی انگلیس و تحصیلکرده­‌ی نهادهای همان کشوری است که با آن به مقابله برمی­‌خیزد. مسئله­‌ی اقلیت­‌ها، مهاجران و پناهندگان، در مقام دیگری، فرهنگ و نظام ارزشی آن­ها، به یک معضل بدل می­‌شود. گویی لیبرالیسم، با پذیرایی از دیگری و فرهنگ و سبک زندگی متفاوتش، ما را به مدارا فرامی‌­خواند، اینکه باید تفاوت­‌ها را تاب آوریم و اصلاً پذیرای آن باشیم. اما آنچه در عمل مشاهده می­‌کنیم، پدیده­‌ای سراسر متفاوت است، این مدارا تاجایی می­‌تواند تداوم پیدا کند که دیگری از حد و حدودش تجاوز نکند، که خیلی شبیه ما نشود. دیگری­‌ای که در رویکرد لیبرالی مدنظر است، از پیش یک دیگری اخته و خنثی شده است و رفتارش تا جایی جذاب و تماشایی است که در حد یک پدیده­‌ی توریستی باقی بماند، همچون رقص و موسیقی نامتعارف قبایل آفریقایی که به­‌خاطر شکل نامأنوس و عجیب و غریبش به یک منظره­‌ی «جذاب» فرهنگی بدل می­شود. این مدارای فرهنگی و ستایش از تفاوت­‌ها، به هیچ وجه مترادف پذیرش نظام ارزشی و معنایی دیگری نیست. شکاف میان فرهنگ­‌ها و نظام‌­های ارزشی متفاوت، پابرجاست و تنش ایجاد می­‌کند. در کنار این تکثرفرهنگی و نسبی­‌گرایی، از سوی دیگر، شاهد تلاشی بودیم برای دستیابی به ارزش­‌های کلی و جهانشمول که بنا بود به فجایع بشری پایان دهند. تأسیس سازمان ملل پس از جنگ­‌های جهانی نمونه­‌ای است از این کوشش برای رسیدن به یک توافق و اجماع. اما سازمان ملل نیز، عملاً سازمان دُوَل از آب درآمد و منطقی که از آن پیروی می­‌کند نیز منطق قدرت است؛ چگونگی تفسیر اعلامیه­‌ی حقوق بشر و تصمیم­‌گیری درباره­‌ی چگونگی اجرای مواد آن در کشورها خود تبدیل به معضل شده است، برگزاری اجلاس­‌های عظیم جهانی برسر موضوعاتی همچون بحران­‌های زیست­‌محیطی، صرفاً به فسخ توافقات پیشین می­‌انجامد (برای مثال نشست کیوتو در دانمارک را در نظر بگیرید).همه­‌ی این­ها حاکی از آن است که مسئله­‌ی نیهیلیسم نه‌ ­تنها حل­‌ناشده باقی می‌­ماند، بلکه حتی نمی­‌تواند به درستی صورتبندی شود و به اندیشه درآید. نیچه نیهیلیسم را بطور درونماندگار از خود سنت مسیحی بیرون می­‌کشد و آن را نتیجه­‌ی ضروری اخلاق مسیحی قلمداد می­‌کند. میل مسیحیت به دستیابی به حقیقت، آن هم بدون هیچ­‌گونه ملاحظه­ کاری و سازش، ارزش­‌ها و نظام معنایی خود آن را سرنگون می‌­کند. آرمان زهد (ascetic ideal) مسیحیت، آن چیزی است که در نهایت تیشه به ریشه­‌ی همه­‌ چیز، ازجمله خود مسیحیت، می­‌زند و به نیهیلیسم می­‌انجامد. بدین ترتیب والایش، والایش­‌زدایی را به همراه می­‌آورد. هرچند نیچه در اینجا بطور خاص، از نظام ارزشی اروپایی حرف می­‌زند، اما در تبارشناسی اخلاق خاطرنشان می‌­کند که این فروپاشی، سرنوشت گریزناپذیر هر نظام ارزشی است. ظهور پروتستانیسم، تجلی همین صداقت مسیحی است که در شکاف و دوگانگی میان امر ابژکتیو و امر سوبژکتیو ریشه دارد، یعنی مسیحیت به مثابه نهاد (کلیسا و کاتولیسیسم) و مسیحیت به مثابه ایمان فردی. برای مثال ماجرای پاپ و آزارجنسی کودکان توسط کشیش­‌ها را در نظر بگیرید. لاپوشانی جنایت کشیش­‌ها به­‌خاطر حفظ آبروی کاتولیسیسم و نهاد کلیسا از جانب پاپ، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. آنچه نهایتاً از مسیحیت برجای می­‌ماند یا اسکلتی است بدون گوشت (یک نهادِ صرف)، یا گوشتی بدون استخوان (صداقت الحادی، ایمان فردی، یا همان نیهیلیسم منفعل). بدین ترتیب، (و همانطور که زوپانچیچ تأکید می‌­کند) نیهیلیسم نزد نیچه، مبین چیزی بیش از صرفِ فقدان یا نادرستیِ ارزش­‌ها است، درواقع چیزی که با آن روبروایم فقدان قدرت یا مکانیسمی است که قادر به خلق ارزش­‌های جدید باشد. محتوا بخشیدن به مفهوم نیهیلیسم، درگرو درک آن به عنوان مقوله­‌ای تاریخی و روشن ساختن پیوند آن با مدرنیته است. دوگانگی و تناقض درونی‌­ای که از آن نام بردیم، خصلت مدرنیته نیز هست. مدرنیته را می­‌توان در ارتباط با دو معنای کلمه‌ی critical تبیین کرد؛ critical در یک معنا به مفهوم بحران (crisis) و در معنای دیگر به مفهوم نقد (criticism) به کار گرفته می­شود. نقدی که تمام چیزهای سفت و سخت را به چالش می­کشد و هیچ پایگاه محکمی برجای نمی­گذارد، و بدین ترتیب به بحران می­انجامد. دیالکتیک میان دوسویه­ی سازنده و تخریبی، تاجایی پیش می­رود که آدمی درمی­یابد که گویی نقد سازنده همان نقد تخریبی است، به بیان دیگر نمی­‌توان مدرنیته را به یکی از دو وجه ساختن یا تخریب فروکاست، بلکه با دیالکتیک میان این دو طرفیم بطوریکه هر ساختنی دربردارنده­ی نوعی تخریب است و هیچ تخریبی صرفاً جنبه­ی سلبی ندارد. درواقع هر موضع­گیری­ای باید تکلیف خود را با این درهم­تنیدگیِ سازندگی و تخریب روشن کند. برج­هایی که یکی پس از دیگری در تهران قد علم می­کنند، صرفاً نشانگر سازندگی و پیشرفت نیستند، بلکه برای بسیاری، خصوصاً آنانی که تجربه­ی چنددهه زیستن در تهران را دارند، متضمن تخریب باغ­ها و بسیاری عمارت­ها و بناهای قدیمی نیز هست. اساساً زیستن در تهران، آدمی را آشکارا با این فرآیند بی­پایان خراب کردن و ازنوساختن روبرو می‌­کند. درک نیهیلیسم، مستلزم تشخیص رابطه­ی میان این دو است. فهم نیهیلیسم به منزله­ی نوعی مرض یا عارضه، وجه سازنده­ی آن را از نظر دور می­دارد. هوسرل از بحران علوم اروپایی دم می­زند، بحرانی که مبانیِ علمی اروپا را متزلزل ساخته و اکنون وظیفه­ی اروپاییان خوب آنست که به این بحران پایان دهند. هرچند هوسرل به­خوبی وجود این بحران را تشخیص می­دهد اما آن را به علوم محدود می‌­کند و همچنین وجه سازنده­ی این بحران را درنظر نمی­گیرد. هوسرل نیهیلیسم را عارضه­ای می­انگارد که گریبانگیر اروپا شده است، غافل از آنکه نیهیلیسم به منزله­ی یک منطق یا رژیم یا ساختار عمل می‌­کند و نمی­‌توان آن را به یک عارضه فروکاست. هایدگر نیز تأکید می‌­کند که نیهیلیسم صرفاً یک نوع جهان­بینی (Weltanschauung) نیست که در یک مقطع خاص رخ داده باشد. هرچند هایدگر نیز نیچه را در چارچوب مسائل فلسفی محدود می‌­کند، چراکه قصد دارد او را به عنوان آخرین متافیزیسین ترسیم کند، نزد هایدگر، نیهیلیسم نیچه بیشتر ازآنکه امری تاریخی باشد، مقوله­ای هستی­شناختی است که بر اثر فراموشی پرسش از مسئله­ی هستی، رخ نموده است. اگر بخواهیم، ارتباط نیهیلیسم را با زندگی صورتبندی کنیم، باید بگوییم که نیهیلیسم تؤامان مبین نوعی فقدان و مازاد در زندگی است. درواقع باید از سویی با فقدان نیهیلیستی سرکرد و از سوی دیگر بر آن فائق آمد، این فائق آمدن همیشه مستلزم نوعی افراط است؛ آدمی پیوسته میان سرخوردگی خلأ ناشی از این فقدان و کنش­های افراطی برای چیره شدن بر آن دست و پا می­زند. توگویی زندگی نیهیلیستی از یکسو نیازمند مخدر و مسکن است تا بتوان انبوه نشانه­ها و تصاویر و معانی متکثر را تاب آورد و به طریقی از جهان فاصله گرفت و نیروی زندگی را رام کرد و از سوی دیگر نیازمند روانگردان و محرک است تا بتوان آن مازاد را به زندگی افزود، گویی زندگی کردن و لذت بردن همواره نیازمند نوعی فراتر رفتن از مرزهای واقعیت موجود و به دست آوردن یک تجربه­ی افراطی و خارج از حدود عادی زندگی است. زوپانچیچ به ترکیب زاناکس (مسکن) و الکل (محرک) به عنوان دو عنصر جدایی ناپذیر این زندگی اشاره می‌­کند. نمونه­ای از این را می­‌توان در سریال­‌های عامه‌­پسند غربی در مورد خون­‌آشام­‌ها دید. خون­‌آشام­‌ها هم واجد نوعی مازاد زندگی، نوعی نیروی برتر و خارق­‌العاده­‌ اند، اما همچنین از یک فقدان ریشه‌­ای نیز رنج می‌­برند، اینکه آن­ها روح ندارند و به بیان دیگر‌undead هستند. فناناپذیریِ آن­ها به معنای لذت بردن بی­‌حد و مرز از زندگی نیست، بلکه پیشاپیش جوهر زندگی از آن­ها سلب شده است. توگویی خون­‌آشام‌­ها نماینده­‌ی سرشت نیهیلیستی حیات انسان مدرن­‌اند، نمی­‌توان بسادگی گفت انسان مدرن زنده است، بلکه او صرفاً مرده نیست. اگر بخواهیم این قضیه را در چارچوب اصطلاحات خواست و اراده صورتبندی کنیم باید بگوییم که انسان از یکسو با نوعی «اراده نکردن/نخواستن» (نیهیلیسم منفعل) و از سوی دیگر با «اراده کردن/خواستِ هیچ» (نیهیلیسم فعال) روبروست. در هر حال، به نظر می‌­رسد آدمی نهایتاً میان این دو اراده کردن هیچ را برمی­‌گزیند، یعنی همان کنش افراطی، همان خواستن چیزی بیشتر و فراروی از مرزها. نیهیلیسم مفهومی نیست که بتوان بدان کلیتی ایجابی بخشید، حتی در متون خود نیچه، در مقام فیلسوفی که اصولاً نظریه‌ پردازی در باب نیهیلیسم را به او منتسب می­‌کنند، نمی‌توان چیزی تحت عنوان یک نظریه‌ی منسجم نیهیلیسم یافت، و این را نمی­‌توان صرفاً ناشی از سبک نوشتار پراکنده‌ی نیچه دانست بلکه بیشتر به سرشت خود مفهوم نیهیلیسم مربوط می‌­شود. در واقع نیهیلیسم بیشتر حاکی از یک گسست است، که هرچند بطور خاص به مدرنیته مربوط می­‌شود اما به طریقی کل تاریخ را دربرمی­‌گیرد، آن هم بدین معنی که مبین استثنای برسازنده­‌ی واقعیت است. مارکس، فروید و نیچه هریک نوعی خلأ و تنش و گسست در دنیای مدرن را ردیابی می­‌کنند، و شکاف و خلأ را در تاریخ ردیابی می­‌کنند. آنچه از نقد اقتصاد سیاسی مارکس برجای می­‌ماند، نه نوعی دترمینیسیم اقتصادی و یا نظریه‌­ای در باب اثبات امکان سوسیالیسم، بلکه (به طور انتقادی) بحرانی است که ذاتاً با اقتصاد سرمایه‌­داری گره خورده است. در مورد فروید نیز، مفهوم ناخودآگاه مبین شکاف برسازنده‌­ی سوژه است، آن بخشی از سوژه که هرگز مستقیماً قابل نمادپردازی نیست. آن بخشی از نظریات فروید و مارکس که بخواهد شکلی کلی به خود بگیرد، خود همواره تبدیل به نوعی ایدئولوژی می‌شوند، آنچه از نقد مارکس و فروید برجای می‌ماند نه نظریه‌ای فراتاریخی، بلکه همین شکاف و خلأ است. همین قضیه در مورد نیهیلیسم نزد نیچه نیز وجود دارد، نیهیلیسم را نمی‌توان نظریه‌ای کلی و فراتاریخی به مفهوم ایجابی کلمه دانست، بلکه نیهیلیسم در هیئت نوعی نقطه‌ی دردناک و تاریک در واقعیت است، نوعی گسست. همانطور که ایده‌ی بحران نیز از تبدیل شدن به ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی مقاومت می‌کند و ایده‌ی ناخودآگاه نیز از تبدیل شدن به یک ایدئولوژی در هیئت نهادهای مسلط روانکاوی مقاومت می‌کند. با چنین درکی از مفهوم نیهیلیسم نزد نیچه، می‌توانیم از نقد هایدگر نسبت به نیچه فاصله بگیریم. هایدگر ادعا می‌کند که نیچه همچنان درگیر نگاه هستی‌شناسانه و خداشناسانه به فلسفه است. به زعم هایدگر، خواست قدرت سعی در توضیح موجودات را دارد، و بازگشت جاودان همان، مبین وجود در فلسفه‌ی نیچه است. اما به نظر می‌رسد نیچه، بر خلاف هایدگر، به جای هستی‌شناسانه کردن تاریخ، هستی‌شناسی را تاریخی می‌کند. و آنچه هایدگر Destruction of Metaphysics می‌نامد و به خود منسوب می‌کند، به طرز بسیار ملموس تری در خصوص نیچه صدق می‌کند، چرا که نیچه به جای مطرح کردن مفهومی تحت عنوان هستی که همچون پوششی همه چیز را تحت پوشش قرار می‌دهد، وجوه مختلف تاریخ، اخلاق، فلسفه و زندگی غرب را نقد می‌کند و خیلی بیشتر از هایدگر با نقد انضمامی واقعیت پیرامون خود درگیر است، امری که در نقد نیچه از بزرگترین موسیقیدان زمانه‌اش، واگنر، به خوبی مشاهده می‌شود. نیچه تحت دو مضمون به نیهیلیسم می­‌پردازد. یکی اخلاق مسیحی (اینکه نیهیلیسم نتیجه‌ی بسط خود اخلاق مسیحی است، اینکه جستجو به دنبال حقیقت، مانع از سازشکاری و خودفریبی فرد مسیحی می‌شود)، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نیهیلیسم را در رابطه با معرفت‌شناسی و در پیوند با مفهوم عقل پیگیری می‌کند. از نظر نیچه، مفاهیم متافیزیکی در شیوه­‌ی رابطه‌ی ما با واقعیت تعبیه شده‌اند و وقتی این مفاهیم بیرون کشیده می‌شوند و مورد تأمل قرار می‌گیرند، خود این واقعیت دچار فروپاشی می‌شود. مفاهیم متافیزیکی‌ای همچون وحدت، حقیقت، یا هدفمندی طبیعت و… مفاهیم متافیزیکی‌ای هستند که بشر خود در واقعیت تعبیه کرده و بر آن فراافکنده است و لحظه‌ای که این مفاهیم بر اثر تأمل به چالش کشیده می‌شوند، دنیایی که برساخته‌ی آن‌هاست تجزیه می‌شود. این تجزیه‌ شدن، بر اثر آگاهی از فرآیند برساخته شدن واقعیت، به نیهیلیسم می‌انجامد. در واقع سربرآوردن نیهیلیسم بطور درونماندگار روی می‌دهد و عارضه‌ای نیست که از «بیرون،» علیه عقل و معنا، بر ما تحمیل شده باشد و ارزش‌های ما را ویران کرده باشد. حال می‌توان برطبق مقاله‌ی تیلور درباره‌ی نیچه به چند ایده پرداخت. نخست آنکه چیزی که تحت عنوان متافیزیک می‌فهمیم، سلطه‌ی ذهن‌گرایی بر طبیعت و واقعیت است. سوژه، تصورات و مفاهیم درونی خودش را بر ابژه‌های بیرون مسلط می‌کند. در پس هر متافیزیکی (حتی متافیزیک عینی گرای علم)، نوعی سوبژکتیویسم پنهان است. بر همین اساس است که نیچه اشاره می­‌کند که سوژه مستلزم مفهوم جوهر است و نه برعکس. سوژه به هر ابژه‌ای نوعی جوهر نسبت می‌دهد، اما این خود مفهوم سوژه است که وجود نوعی جوهر برای ابژه‌ها را ایجاب می‌کند. میل سوژه به جاودانگی، تسلط، انسجام و… وجود نوعی جوهر تغییرناپذیر در ابژه‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد. بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت‌شناسی حرف می‌زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می‌شود، آنجا که هگل اشاره می‌کند که آگاهی نمی‌تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته‌ی خود را نمی‌برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند. به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می‌دانیم، نوعی آفریده‌ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می‌کنیم به نوعی عینی‌گرایی گرایش پیدا می‌کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما بطور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که ازیکسو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی‌معنایی معیار قدرت است، در اینجا می‌توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه‌ای صحبت می‌کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه‌ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است («دیگری بزرگ وجود ندارد») و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه‌ها فراهم کند. تحمل این بی‌معنایی را می‌توان سویه‌ی مثبت یا فعالانه‌ی نیهیلیسم دانست. تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله‌ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی گرد‌ آمده است. اینجا نیچه نشان می‌دهد که حقیقت چطور خود ساخته‌ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می‌شود، نیچه حقیقتی که در عرصه‌ی نمادین (ایماژها و استعاره‌ها و مجازهای مرسل و ارزش‌ها و…) جستجو شود را به شدت رد می‌کند و در مقابل از حقیقتی سخن می‌گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امر واقعی است، حقیقتی بی‌معنا. نباید گمان کرد که از این صورتبندی از حقیقت، باید نوعی نسبی‌گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی‌گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که «هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می‌کند» و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می‌دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطه‌­ی هستی‌شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، اینکه چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می‌کند. حقیقت، امر واقعیِ همبسته‌ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می‌نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه‌ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می‌گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سربرمی‌­آورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابجایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی‌شناختی در خود ابژه می‌شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می‌سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می‌کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می‌کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می‌شود، نگاه سوژه است که به طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد. اگر به طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه‌ی بحران اخیر سرمایه داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می‌توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می‌انجامد، مشاهده‌ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی‌خلل سرمایه داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه‌ داری انجام می‌گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می‌شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می‌کند، همان تفاوت حداقلی‌ای است که هر چیز را از خودش جدا می‌کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می‌شود. (برای بررسی دقیق‌تر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.) حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می‌گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می‌توان آموزه‌ای ارائه داد؟ آیا در دوران ما‌بعد نیهیلیسم می‌توان از ارزش‌های جدید سخن گفت و ارزش‌های جدیدی را بنیان گذاشت؟ نیچه این کتاب را «کتابی برای همه کس و هیچ‌کس» می‌داند، چنین گفت زرتشت از یکسو کتابی است برای همه‌کس چون همه به نوعی با نیهیلیسم درگیر هستند و از سوی دیگر کتابی است برای هیچ‌کس چون هیچ پیدا نیست که آیا اصلاً هنوز امکان فهم و سخن گفتن به طور ایجابی وجود دارد یا نه. پیداست که امکان نشر ارزش‌ها به شکلی پیامبرگونه وجود ندارد، زرتشت در این کار شکست می‌خورد و روند سخنان او درونی می‌شود و با خود حرف می‌زند. کتاب با نوعی آری‌گویی بدین وضعیت پایان می‌یابد، بازگشت جاودان همان، اینکه آدمی باید هرآنچه اراده می‌کند را تا ابد اراده کند. حال چرا در اینجا سخن گفتن این‌قدر اهمیت دارد؟ سخن گفتن را در اینجا باید به مفهوم ایجاد گفتارهای جدید در نظر گرفت، سخن گفتنی ورای نیهیلیسم. در مرحله‌ی اول، همانطور که گفتیم، زرتشت در هیئت نوعی پیامبر ظاهر می‌شود، پیامبری که مردمان را جمع می‌کند و آموزه‌هایش را برای آن ها بازگو می‌کند، اما به نظر می‌رسد نمی‌توان با فراموش کردن گذشته و سنتی که پیشتر وجود داشته است، از آموزه‌های جدید سخن گفت. امر مسئله برانگیز در اینجا، همان جدا کردن وجود از زمان است، درواقع باید زمان‌مندی و تاریخ‌مندی را به عرصه‌ی خلاقیت ارزش‌های خودمان راه بدهیم. یک جور جهش کییرکگوری برای پشت سر گذاشتن گذشته ممکن نیست، و این گذشته همچنان حضور دارد، به بیان دیگر باید روحیه‌ی کینه توزی را در خصوص گذشته کنار بگذاریم، تاجایی پیش برویم که چنان بودگی گذشته را خواست و اراده‌ی خودمان بدانیم و اینگونه است که می‌توانیم از سنگینی آن خلاصی یابیم. آنچه در بازگشت جاودان همان، باز می‌گردد، برخلاف تصور هایدگر، چیزی یکسان به معنی دقیق کلمه نیست. آنچه باز می‌گردد، خود حدوث و contingency محض است و اینگونه است که می‌توان با زمان کنار آمد و حدوث آن را پذیرا شد. غلبه بر نیهیلیسم جایی است که آن لحظه‌ی حادث و تکین، آن موضوع خاص اراده و خواستمان، را جاودانه می‌سازیم، آن لحظه‌ای که آن را برای ابدیت می‌خواهیم. اینجاست که بی‌معنایی به اوج خود می‌رسد، همین امر حادث و تصادفی، همین فقر و بی‌چیزی‌ای که سوژه با آن روبرو می‌شود ابدی و جاودانه ساخته می‌شود، غلبه بر نیهیلیسم مستلزم خواست ابدی همین لحظه‌ی خاص و همین امرجزئی است. این را می‌توان نوعی قمار کردن دانست، نوعی تاس ریختن. اما بدون غلبه بر کین‌توزی، بدون غلبه بر روحیه‌ی انتقام از گذشته، چنین آری گویی‌ای ممکن نمی‌شود. بگذارید به ثمثیل خود کتاب رجوع کنیم، تمثیلی که به بهترین نحو آن تهوع و اشمئزاز ناشی از نیهیلیسم را به تصویر می‌کشد، تصویر چوپان جوانی که در کنار گله‌اش به خواب رفته و در این حین، ماری به دهانش خزیده است. چوپان، زندگی و حیات پاک و سلامت را به نمایش می‌گذارد و در مقابل، مار به درون چوپان نفوذ می‌کند تا زندگی او را از درون تهی کند، زرتشت به او توصیه نمی‌کند که مار را بیرون بکشد، بلکه از او می‌خواهد تا سر مار را گاز بگیرد. ما باید فعالانه بپذیریم که تمام ارزش‌ها، «حقایق» و … همگی محصولات تاریخی هستند. نکته‌ی دیگری را باید در خصوص زمان متذکر شد. دیدیم که خلق ارزش‌های نو از رهگذر فراموش کردن ارزش‌های گذشته امکان‌ناپذیر است، اما شکل دیگر آن است که در عوض کنار نهادن گذشته، با نوعی نوستالژیا و سنت‌گرایی به آن چنگ بزنیم، کاری که متضمن نوعی کینه نسبت به آینده و حال و توهم نسبت به گذشته‌ای از دست رفته است، گذشته‌ای که ماهیت اصلی‌اش جز از دست‌رفته‌بودن و بازیابی‌ناپذیری، چیز دیگری نیست. زرتشت در بخشی از این کتاب، با فردی برخورد می‌کند که در ذم شهر سخن می‌گوید و با «صداقت» روستایی‌اش از شهر اظهار بیزاری می‌کند و با شهرنشینان می‌ستیزد. هرچند این فرد به درستی بر برخی تنش‌ها و تناقضات شهر انگشت می‌گذارد اما موضعی که این دیوانه از آن سخن می‌گوید، صدق محتوای گفته‌اش را زیر سوال می‌برد. به همین دلیل است که زرتشت، علیرغم تصدیق درستی برخی نقدهای این فرد، نظر به موضع کینه‌توزانه‌ی آن، بیزاری‌اش را از این فرد اظهار می‌کند. به همین ترتیب، در وضعیت فعلی نیز، (مثلاً) حمله به غرب و انتقاد از آن، به خودی خود (هرچند محتوایش هم درست باشد) حقیقتی دربرندارد. موضعی که نقد از آن طرح می‌شود را نمی‌توان از محتوای نقد جدا کرد. [۱] – نگاه کنید به آلنکا زوپانچیچ، کوتاه‌ترین سایه، صفحه‌ی ۷۲

درسگفتار فوق درباب زندگی فیلسوفانه، عرفانی، متدینانه، تاثیر فلسفه بر زندگی و... به بحث می پردازد.