جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

علم در تمدن اسلامی، علی‌رغم برخی پیشرفت‌هایی که داشت، نتوانست یک تغییر یا انقلاب جدی را در خود به‌وجود آورد و به گمان برخی از اندیشمندان آخرسر با رکود و افول مواجه شد. در این نوشتار، به بررسی و ارزیابی برخی از عواملی می‌پردازیم که از آن‌ها به عنوان موانع بروز تحول در علم‌ورزی تمدن اسلامی یاد می‌شود. در این راستا عواملی مانند حاکمیت تفکر اشعری و تضادش با پژوهش در علوم تجربی، نبود حمایت‌های اجتماعی و اقتصادی، و همچنین فلسفه ارسطویی را بررسی و تحلیل می‌کنیم. سعی می‌کنیم نشان دهیم که اشاعره آنگونه که عموما تصور می‌شود، مخالف علم‌ورزی نبودند و چه بسا اگر واقعا چهارچوب فکری آنان در علم‌ورزی حاکمیت پیدا می‌کرد، احتمالا شاهد تحولاتی چشم‌گیر در علم تمدن اسلامی می‌بودیم. بدین ترتیب، نقش تخریبی اشاعره را تعدیل می‌کنیم. در ادامه، ضمن پذیرش اهمیت حمایت‌های اجتماعی و اقتصادی در توسعه علم در دوران طلایی تمدن اسلامی، لزوم توجه به روش‌شناسی را مورد تاکید قرار می‌دهیم. با تکیه بر مثال‌هایی تاریخی از نورشناسی ابن هیثم و اسطرلاب زورقی، از یک طرف، نقش تخریبی روش‌شناسی مبتنی بر فلسفه ارسطو را مجددا تایید می‌کنیم و، از طرف دیگر، مساهمت‌مان در رابطه با تعدیل نقش تخریبی اشاعره را به شکل انضمامی‌تری توضیح می-دهیم.

معقولات به عنوان ابزار تفکر در فلسفه، نقش محوری درمباحث این علم برعهده دارند. در این میان، به ویژه معقولات ثانی فلسفی در جهت تحقیقات و تحلیلی‌های فلسفی از اهمیت مضاعفی برخوردارند. این امر به خصوص در حکمت متعالیه که حقایق را از منظر واقعیت عینی و نه از دریچۀ ذهن مورد تحلیل قرار می‌دهد بسیار مورد توجه است. در این جهت، ملاصدرا به جهت اهمیت این بحث، نگاه ویژه‌ای به معقول ثانی فلسفی دارد و تبیینی متفاوت از نظر مشهور عصر خود در معقول ثانی فلسفی ارائه داده است. به جهت فاصله گرفتن ملاصدرا از نظر مشهور و رهزن بودن برخی عبارات ایشان در استفاده از اصطلاح معقول ثانی، فلسفه‌ورزان متأخر، در فهم و ارائه این بحث دچار تشتت شده‌اند و برخی حتی نظرهای متناقضی مطرح کرده‌اند. از این رو در این مقاله در ضمن بررسی برخی از این نظرها، به بررسی چیستی و مختصات معقول ثانی فلسفی در دیدگاه ملاصدرا پرداخته‌ایم. از نتایج این بحث، یافتن فهم صحیح از حکمت متعالیه و به خصوص از مسائلی است که مبتنی بر مبنای ملاصدرا در بحث معقول ثانی فلسفی در حکمت متعالیه ارائه شده است.

اشاعره درتقابل با جدال ایدئولوژیک و خشونت‌بار اهل حدیث و معتزله بر سر مخلوق و غیرمخلوق بودن قرآن و حدوث و قدم کلام الهی نظریة بینابینی کلام نفسی را ارائه کردند این نظریه از یک‌سو با قدیم وغیرمخلوق دانستن کلام نفسی، با اهل حدیث و با مخلوق و حادث دانستن کلام لفظی، با معتزله موافقت داشت و تعارض اهل‌حدیث و معتزله را تاحدود زیادی رفع کرد اما مانند هیچ‌کدام از آنان، کلام را تک‌‌بعدی و یک وجهی نمی‌بیند بلکه آن را امری دووجهی می‌داند. این نظریة بینابینی که توسط باقلانی تفصیل یافت مبتنی‌بر متافیزیک و هستی‌شناسی خاصی است که این پژوهش به روش توصیفی-تحلیلی می‌کوشد ماهیت کلام ‌الهی و رویکرد متافیزیکی باقلانی به آن را درقالب چند مسئله به‌ترتیب منطقی بیان کند. به‌طور خلاصه باقلانی کلام را امری وجودی، واحد، ثابت و دارای معنی حقیقی می‌داند که تجلّی صفت ذات خداوند است و از سه جهت فلسفی، کلامی و زبانی، غیرتاریخمند است و با این‌که به زبان درآمده اما خود زبان نیز امری توقیفی غیرتاریخمند است وبه تبع آن، معرفت و فهم دینی هم وجهی غیرتاریخمند پیدا می‌کند. کلام نفسی واحد در هر دوره‌ای به زبانی خاص پدیدار شده است و کتب مقدس ادیان ابراهیمی، صورت‌های زبانی کلام نفسی واحد و ثابت هستند که در هر دوره‌ای در امتداد یکدیگر، صورت تشریعی جدیدی یافته‌اند و از آن‌جا که کلام الهی وجهی دوگانه دارد نیازمند تبیین مکانیسم تبدیل آن از نفسی به لفظ و تعابیر زبانی است.

از چالش‌های اصلی معادجسمانی اشکال تناسخ است. میرغیاث‌الدین‌منصوردشتکی و آقاعلی‌مدرس‌زنوزی با طرح نوعی ارتباط میان نفس و بدن پس از مرگ خواسته‌اند از اشکال تناسخ رها شوند، میرغیاث‌الدین‌منصوردشتکی برای نفس دو نوع تعلق قائل شده است، که در زمان حیات و موت یکی از این دو تعلق برقرار است، آقاعلی‌مدرس‌زنوزی نیز قائل شده است که نفس در زمان حیات ودایعی در بدن باقی می‌گذارد که حتی پس از مرگ همراه بدن باقی هستند. سیدجلال‌الدین‌آشتیانی هر دو رأی را به شدت مورد انتقاد قرار داده است و خود نظر ملاصدرا یعنی محشور شدن نفس همراه با جسم مثالی را برگزیده است. در این مقاله با روش تحلیلی و توصیفی نظرات غیاث‌الدین‌منصور و آقاعلی تقریر شده است و نسبت این دو رأی به یکدیگر توضیح داده شده است، همچنین نقدهای آشتیانی به صورت منقح و منظم ذکر گردیده است و با ارزیابی مبانی این نقدها مشخص شده است که چون آشتیانی با مبانی صدرایی به نقد پرداخته است، این نقدها به طور کامل به آقاعلی به عنوان حکیمی صدرایی وارد است، اما غیاث‌الدین می‌تواند به این نقدها ملتزم نباشد، اگرچه قول غیاث‌الدین دچار خللی مهم‌تر یعنی مطرح کردن ادعایی بدون دلیل است.

یکی ازتقسیم‌بندی های رایج برای دسته‌بندی حقائق، تقسیم اشیاء به «جوهر» و «عرض» است. طبق قرائت سینوی و صدرایی با همه اختلافی که دارند، اما جوهر ماهیتی‌ست که یا در خارج بدون موضوع تحقّق دارد یا اگر در موضوع تحقّق دارد، موضوع هم برای تحقّق خود بدان محتاج است. در مقابل عرض، ماهیتی‌ست که همواره در موضوعی که از آن بی‌نیاز است، یافت می‌شود. این تقسیم‌بندی براساس قیام یا عدم ‌قیام وجودی ماهیات است. نکته اینجاست که آیا چنین تقسیم بندی‌ای با همین ملاک در فلسفه شیخ اشراق اوّلاً و بالذّات مطرح است یا نه؟ نقطه شروع شیخ اشراق برای بحث از حقیقت، «من» و وجدان«من» است، نه وجود. در این نگاه، «من» یک حقیقت خودپیداست که به خود علم دارد و علم به غیر هم با اضافه اشراقیه و پرتوافکنی و ظهورِ غیر محقّق می‌شود. بنابراین آنچه در گام اوّلِ ظهور اشیاء، توجّه «من» را به خود جلب می کند، وجدان و خودیابی اشیاء است. سپس در گام دوّم از دریچه شهود، نحوه قیام اشیاء مورد توجّه «من» قرار می گیرد بدین ترتیب که اگر حقائق نورانی‌ای که خود سراسر حضور و نور هستند و خود را ادراک می کنند، قائم به خود یافت و وجدان شوند، «جوهر نورانی» بوده و اگر قائم به غیر یافت و وجدان شوند ، «عرض نورانی» هستند. همچنین در مقابل اگر حقائقی که از خود غائب یافت می‌شوند، مستقلّ از غیر یافت و وجدان شوند، «جوهر غاسق» بوده و اگر قائم به غیر، یافت و وجدان شوند، «عرض غاسق» نامیده می شوند.

فیلسوف آنگاه که به مطالعۀ هستی می‌ۤپردازد با پرسش از وحدت و کثرت هستی نیز روبه‌رو می‌شود، و آنگاه که کثرت را می‌ۤپذیرد، می‌کوشد تا پس از تعیین موضوع کثرت ـ یعنی نشان دادن آنچه که متکثر است ـ از مراتب و طبقات آن امور متکثر آگاه گشته و به تبیین و اثبات مراتب نظام هستی بپردازد. این پژوهش با تمرکز بر دو مسألۀ بنیادین هستی‌شناسانه در اندیشۀ صدرالمتألهین شیرازی و صدرالدین قونوی نشان داده است که: صدرالمتألهین شیرازی بر اساس باور به اصالت وجود، پرسش از مراتب نظام هستی را به گونه‌ای تحلیل کرده که برآیند آن دو نوع مرتبه‌ مندی حقیقی و مجازی برای نظام هستی است؛ در مقابل اما صدرالدین قونوی را می‌توان بر اساس تعریف و پاره‌ای از احکامی که برای اعیان ثابته برشمرده در فهرست باورمندان به اصالت ماهیت جای داد و گونه‌ای خاص از مرتبه‌ مندی برای نظام هستی بر پایۀ اصالت ماهیت را به او مستند ساخت؛ اگر چه ملاحظۀ تمام احکامی که او برای اعیان ثابته بر شمرده، و نیز مشاهدۀ جایگاه دقیق ایدۀ اعیان ثابته در منظومۀ فکری او موجب می‌شود که پرسش از مراتب نظام هستی در اندیشۀ قونوی فارغ از مسألۀ اصالت وجود و اصالت ماهیت تحلیل شود.