جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث خودگرایی در مقابل دیگرگرایی یا نوع‌دوستی از موضوعات مهم در فلسفه اخلاق معاصر است. خودگرایی به خودگرایی روان‌شناختی و خودگرایی اخلاقی تفکیک می‌شود. از نگاه خودگرایی روان‌شناختی به‌عنوان نظریه‌ای توصیفی انسان هر فعلی را برای کسب بیشترین منافع شخصی انجام می‌دهد و در خودگرایی اخلاقی به‌عنوان نظریه‌ای توصیه‌ای انسان باید فعل خود را برای کسب بیشترین منافع شخصی انجام دهد. علامه در آثار خویش عبارت‌هایی دارد که ممکن است از آنها خودگرایی روان‌شناختی و خودگرایی اخلاقی برداشت شود. در این مقاله، ضمن بررسی مدعا و ادله خودگرایان و مقایسه تعابیر علامه را با آنها نشان می‌دهیم که دیدگاه‌های علامه علیرغم شباهت‌هایی که با خودگرایی روان‌شناختی و اخلاقی دارد اما با این دو نظریه متفاوت است و می‌توان از سخنان ایشان نوع دیگری از خودگرایی تحت عنوان خودگرایی متافیزیکی استخراج کرد. خودگرایی متافیزیکی علامه در مقابل مهم‌ترین اشکالات وارد بر خودگرایی اخلاقی، یعنی اشکال تعارض منافع و اشکال ناسازگاری منطقی، نظریه‌ای قابل دفاع است.

در مجموعه مقالاتی که با عنوان «سبزواری‌پژوهی» از سوی خانۀ کتاب تهران، به ادعای معرفی آرا و آثار حکیم سبزواری به طبع رسید، مقاله‌ای با عنوان «دادوستد حکیم سبزواری با مرده‌ریگ روایی گرایش‌های غالی» منتشر شده است. افزون بر عنوان که القاگر و متضمن پیشداوری است و به‌صراحت پنجه‌کشی آن نگاشته را به ساحت بزرگان حکمت اسلامی نشان می‌دهد، سراسر آن نوشتار حاوی اتهامات و شبهات و جسارت و هتاکی به اندیشۀ فلسفی و عرفانی و ساحت حکما و عرفای محقق به‌ویژه حکیم سبزواری است. آن نگاشته به بهانۀ نقد، مستمسکی برای تشفی‌جویی و ترویج ظاهرگرایی کسانی قرار گرفته که نگارنده‌اش از آن طیف نمایندگی می‌کند. روشن است که تفکر فلسفی خود پرچمدار نقد افکار است و شاکلۀ مباحث و پژوهش‌ها را نقد علمی و منطقی اندیشه‌ها تشکیل می‌دهد. نقد علمی و منطقی معیارهایی دارد و با هتک حرمت فاصلۀ بسیار دارد. این واکاوی با نگاه نقدی و تحلیلی به واکاوی مدعیات آن نگاشته، به‌ویژه اتهام غلو و بازکاوی معیار و مرز غلو پرداخته است.

مسائل علم از عوارض و احکام موضوع مختص به همان علم بحث می‌کند. تحفظ بر موضوع، حفظ بحث در حیطۀ عوارض و تعیین جایگاه مناسب هر مسئله در ترتیب صناعی مباحث، از نقاط قوّت علم و طرح مسائل علمی در متون آموزشی است. در متون تعلیمی رایج فلسفه، مسئلۀ تشکیک وجود معمولاً در آغاز مباحث کتاب و در عداد احکام مصداقی وجود، مورد بحث قرار می‌گیرد و تقریر، ادله و اشکالات آن در همین موضع بحث می‌شود. سؤال این است که آیا می‌توان موضع و جایگاه مناسب‌تری برای بحث تشکیک وجود پیشنهاد کرد؟ با توجه به ماهیت و محتوای تشکیک، به نظر می‌رسد بهتر است مباحث تشکیک را در ذیل مسئلۀ وحدت و کثرت تعبیه نمود تا از رهگذر وحدت و کثرت که از احکام و عوارض وجود است، هم پیوند مناسب با موضوع فلسفه را پیدا کند، هم جایگاه شایسته در مسائل فلسفه را به دست آورد و هم مباحث آن مرتبط با مباحث وحدت و کثرت به صورت منطقی‌تری ساماندهی شوند. در این مقاله به روش تحلیلی نشان دادیم که مباحث تشکیک وجود در ضمن مباحث وحدت و کثرت، ترتیب منطقی و تقریر فلسفی بهتری پیدا خواهند کرد.

حقیقت و ماهیت زیبایی به‌عنوان معقول ثانی، موضوع بحث فیلسوفان واقع شده است. در پژوهش حاضر با استفاده از روش تحلیلی - تطبیقی به بررسی حقیقت زیبایی و نسبت آن با لذت و خیر از دیدگاه فلوطین و ابن‌سینا پرداخته شده است و نشان داده می‌شود که اندیشه‌های این دو فیلسوف علی‌رغم تفاوت‌های مبنایی در مبانی متافیزیکی، در این زمینۀ خاص قرابت قابل توجهی دارند. هر دو فیلسوف به تبع مراتب هستی، زیبایی را نیز دارای مراتب می‌دانند. فلوطین هرچند تحت تأثیر سنت افلاطونی، برای تناسب و تقارن در زیبایی امور محسوس نقش خاصی قائل است، اما به هیچ وجه این امر را علت و ملاک اصلی زیبایی در نظر نمی‌گیرد و ملاک زیبایی محسوس را نزد علل معقول آن و در رأس آنها خیر یا نیکویی مطلق می‌جوید و زیبایی محسوس را سایه‌ای از زیبایی معقول می‌داند. ابن‌سینا نیز هرچند به نظریۀ مثل باور ندارد، اما معتقد است که علت و ملاک زیبایی کمال یک موجود است. از نظر ابن‌سینا هم خود زیبایی و هم قدرت درک زیبایی ریشه در کمال موجود دارد. لذا عقول که فوق عالم محسوس‌اند از مرتبۀ بالاتری از زیبایی برخوردارند و واجب‌الوجود که کمال مطلق است، در اوج زیبایی و شکوه است و در عین حال، واجد کامل‌ترین ادراک از زیبایی.

بی‌تردید مسئلة اثبات وجود و صفات خداوند همواره یکی از دغدغه‌های فیلسوفان و متکلمان بوده است و ازاین‌رو برهان‌های زیادی همچون برهان‌ حرکت، برهان حدوث، برهان وجوب و امکان، و برهان صدیقین را برای اثبات ذات واجب‌الوجود اقامه نموده‌اند. براهین یادشده را می‌توان به دو دستة ‌جهان‌شناختی و وجود‌شناختی تقسیم کرد. این برهان‌ها از نظر دقت و قوّت، در اثبات ذات و گستردگی در اثبات صفات خداوند درجات متفاوت دارند. ازآنجاکه جامعیت و درستی و ارزش یک ادعا یا باور بستگی به میزان اعتبار و محدودة دلالتِ دلیل آن دارد، و با توجه به تفاوت‌های گسترة دلالی یا محدودة قلمرو اثباتی هر یک، ما در این مقاله با بررسی تطبیقی برهان‌های یادشده نشان داده‌ایم که برهان صدیقین در عین این‌که از مهم‌ترین و کامل‌ترین برهان‌های اثبات وجود خداوند است، قلمرو دلالی آن، نسبت به اثبات اسما و صفات در مقایسه با براهین جهان‌شناختی گسترده‌تر است. به این ترتیب، این برهان یگانه برهانی است که افزون بر اثبات وجود خداوند، در اثبات جمیع صفات او نیز ما را از اقامۀ برهان دیگر بی‌نیاز می‌کند.

علامه طباطبایی فلسفه را به الهی و غیرالهی و فلسفۀ الهی را به فلسفۀ اسلام و غیر آن تقسیم می‌کند. از دیدگاه ایشان الهی بودن فلسفه به اثبات وجود خداوند است، ولی فصل ممیز فلسفۀ الهی اسلام از غیر آن، به مفهومی است که از خداوند اثبات می‌شود. به اعتقاد ایشان اگر فلسفۀ الهی به اثبات توحیدِ اطلاقی برسد و بپذیرد که وجود خداوند که صرف است و هیچ حدی آن را محدود نمی‌کند و حتی از قید اطلاق هم مبراست، فلسفۀ الهی مربوط اسلام خواهد بود و در غیر این صورت، چنین نیست. اما آیت‌الله جوادی آملی، اسلامی بودن علوم، از جمله فلسفه را به معنای عام آن می‌داند. اسلام به معنای عام یعنی حق‌جویی و حق‌پذیری. بنابراین، به اعتبار فیلسوف یا کتابِ فلسفی نمی‌توان به اسلامی بودن یک فلسفه فتوا داد، بلکه باید هر مسئلۀ فلسفی یا علمی، جداگانه بررسی شود تا اگر حق و مطابق با واقع باشد، اسلامی شمرده شود وگرنه خیر. مسئلۀ اصلی این پژوهش تعیین مصداق برای فلسفۀ اسلامی از میان فلسفه‌های شناخته‌شدۀ موجود است. این پژوهش که در جمع‌آوری مطالب به شیوۀ اسنادی و در پردازش به شیوۀ تحلیلی و منطقی نگارش یافته است، به لوازم این دو دیدگاه و بررسی آنها می‌پردازد.

«خودآگاهی» یکی از مصادیق علم حضوری است. دو پرسش مهم معرفت‌شناختی در مورد این مصداق وجود دارد: اول این‌که آیا ما واقعیتی به نام «من» را وجدان می‌کنیم؟ دوم این‌که آیا این وجدان، خطاناپذیر است و واقعیت «من» را آن‌گونه که هست نشان می‌دهد یا ممکن است «وجدان من» مغایر «من عینی» باشد. دو نکتۀ نوآورانۀ اساسی در پاسخ به این دو مسئله وجود دارد که در مقالۀ پیشِ‌رو مدنظر قرار گرفته است. اول این‌که فیلسوفان مسلمان برای شناخت «من» سلسله مراتب قائل‌اند، به طوری که در این سلسله، ابتدایی‌ترین و بنیادی‌ترین چیزی که دربارۀ «من» وجدان می‌شود، همانا «درک‌کنندگی خویشتن» است. این رویکرد نقش مهمی در پاسخ به منکران وجدان «من خودآگاه» دارد. دوم این‌که از نگاه ایشان، یگانه روش بحث دربارۀ بنیادی‌ترین سطح شناخت «من» (درک‌کنندگی من) همانا توصیف وجدان خویشتن به کمک عقل توصیفی است. در چهارچوب این دو نکته می‌توان گفت که اولاً وجدان «من درک‌کننده» وجود دارد و ثانیاً فیلسوف مسلمان به‌عنوان یک مبناگرای عمیق، این وجدان را به‌مثابۀ یک «واقعیت» در نظر می‌گیرد و به سبب یگانگی وجدان و واقعیت، حکم به امتناع تخلف «معرفت وجدانی به من» از «واقعیت من» می‌کند. ضمناً یگانه دانستن «معرفت وجدانی به من» و «واقعیت من» ناشی از یک اعتبار صرف نیست، بلکه متکی به محتوای «وجدان من» (درک‌کنندگی من) است.

حد نصاب اخلاقی به مرز سعادت حقیقی اطلاق می‌شود. هدف این تحقیق استنتاج این حد، از کلام شهید مطهری با توجه به سنخ واقعیت اخلاقی به روش توصیفی ـ تحلیلی است. وی سنخ واقعیت اخلاقی را دینی و پرستش آگاهانه می‌داند و این پرستش جز با اعتقاد به توحید یعنی حد نصاب اخلاقی امکان ندارد. به نظر می‌رسد بیان شهید مطهری در اثبات سنخ واقعیت اخلاقی که اخلاق دینی است، از جهت مبانی و لوازم آن، به بیان اصلاحی و تکمیلی ذیل نیاز دارد، به این بیان که با توجه به ویژگی خاص انسانی باید سنخ واقعیت اخلاق را برای انسان تعقل دانست. انسان بر اساس کما‌‌‌‌ل‌خواهی، قرب به کمال مطلق را متعلق تعقل خود قرار می‌دهد و در شناخت رابطۀ خود با کامل مطلق، به نیازمندی خود پی می‌برد و به تبعِ این شناخت، رفتار متناسب با آن نیاز را که ابراز آن نیازمندی و تشکر از معطی آن است انجام می‌دهد. شهید مطهری به آن، پرستش آگاهانه اطلاق می‌کند.

در میان روایات، احادیثی منسوب به پیامبر اکرم و اهل‌بیت(ع) با مضامین اعتقادی، فلسفی، عرفانی بیان شده که با الفاظ مختلف در کتب فقهی، روایی، تفسیری، عرفانی، فلسفی، کلامی و اخلاقی مورد استناد قرار گرفته است. از جملۀ این احادیث، روایت «أبیتُ عند ربی یُطعِمُنی ویَسقینی» است. سؤال تحقیق این است که منظور از مقام «عندیت» و بیتوته نزد ربّ و متعلق خوردن و آشامیدن در حدیث چیست؟ این مقاله به روش توصیفی تحلیلی، ضمن بررسی سندی و دلالی و تحلیل محتوایی حدیث مذکور، روشن می‌سازد که این حدیث با توجه به قرائن و شواهد عقلی و نقلی از روایات معتبر، مبتنی بر اصول عقلی و حکمی و بنای عقلا است، بی‌آن‌که نیاز به تأویل یا توقف باشد. اگرچه با برداشت‌های متفاوت فقهی و غیره، اقوال مختلفی مطرح شده است، اما بر اساس قاعدۀ روح معنا و وضع الفاظ بر معانی عام، می‌توان نتیجه گرفت که حدیث مذکور با مضمون بلندش، بر این معنای حِکمی و عرفانی دلالت دارد که طعام و شراب دارای مراتب مختلف مادی و معنوی است و هرگاه انسان در مسیر سیر و سلوک از تعلقات دنیوی رهایی یابد و به مقام قرب الهی و عندیت ربّ برسد، طعام و شرابش در آن مقام نور و معرفت است و از طعام و شراب دنیوی بی‌نیاز خواهد بود.

اگرچه حقیقت اراده به‌عنوان یکی از مهم‌ترین کمالات وجودی حق‌تعالی امری مسلم و انکارناپذیر است، اما در تبیین چیستی، نحوۀ اتصاف و ویژگی‌هایی چون ذاتی یا فعلی بودن آن، میان حکمای مسلمان اختلاف‌نظرهایی وجود دارد. برخی از حکما با ارجاع اراده به علم الهی، اراده را از صفات ذاتی و همان علم به نظام احسن تلقی کرده‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، ناظر به متون نقلی، اراده را از صفات فعل حق‌تعالی به شمار آورده‌اند. در نهایت، گروهی بر این باورند که اراده دارای مراتب است و هر دو مرتبۀ ذاتی و فعلی را دارا می‌باشد. در روایات نیز برخی از معانی اراده برای خداوند اثبات و برخی از معانی آن از حق‌تعالی نفی شده است. سؤال تحقیق این است که آیا می‌توان با تحلیل‌ افعال اختیاری انسان که خود از نزدیک‌ترین و برترین ابواب شناخت ذات و صفات الهی است، تبیین روشن و قابل قبولی از ارادۀ حق‌تعالی ارائه داد؟ در پاسخ به این سؤال و با روش تحلیلی به این نتیجه رسیده‌ایم که برخی از افعال ارادی انسان، باواسطه‌ و موجب نقص است و روایاتِ نافی اراده، ناظر به نفی این نوع اراده از خداوندند، اما برخی افعال نفس، بدون واسطه و موجب کمال است و بر همین اساس، می‌توان بر ارادۀ ذاتی خداوند به معنای خواستن که متعلّق آن، همان علم به نظام احسن که منشأ صدور عالم است، استدلال کرد و ارادۀ فعلی خداوند در مقام فعل عین اشیا است و اشیا در عین معلومیت، مراد حق‌اند.