جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از مسائل پیچیده و مهم در فلسفه، عدم و احکام آن است. این مقاله سعی دارد به یکی از پرسش‌های بحث برانگیز در این باب، یعنی تحقق و شیئیت داشتنِ عدم، از نظرگاه برخی فلاسفه بپردازد و دست آخر با مبانی ملاصدرا به آن پاسخ دهد. در نظر ملاصدرا عدم گاهی مقابل وجود است و گاهی مقارن وجود. آن عدمی که در مقابل وجود قرار دارد، نیستی و بطلان محض است؛ اما آن دیگری به معنای فقدان کمال، مقارن و همراه وجود، موجود است؛ لذا در میان حکمای متقدم و متاخر، هر دو معنا طرفداران خاص خود را دارد که‌ به باور نگارنده می‌توان تئوری بنیادین دوگانه وجود و ماهیتِ ملاصدرا را فصل الخطاب این نزاع دانست. بنابراین رهیافت جدیدی که نگارنده در این مقاله در صدد اثبات آن است نقد و بررسی نظرات تعدادی از موافقان و مخالفان تحقق و شیئیتِ داشتن عدم با محور قرار دادن نظرات ملاصدرا، با روش توصیفی-تحلیلی، خواهد بود.

یکی از شالوده‌های نظام فکری دکارت تعریف تازه‌ای است که از انسان به‌دست می‌دهد. در کتاب تأملات (تأمل دوم) و نیز در کتاب جست‌وجوی حقیقت، تعریف رسمی ارسطویی انسان در مقام «حیوان ناطق»، بر اساس وضوح و تمایز دکارتی، آشکارا دست‌خوش این چالش می‌گردد که در این تعریف، دو مفهوم مبهم «حیات» و «نطق» محوریت دارد. در تعریف تازه دکارتی،‌ انسان «شیئ اندیشنده ناممتد» است. اما باید توجه داشت که اندیشنده ‌بودن انسان دکارتی با ناطق‌ بودن انسان ارسطویی بسیار فرق دارد، به این معنا که اندیشه تنها در ساحت «ذهن» تحقق می‌یابد در حالی­که نطق متعلق به وادی «نفس» است. نظر به این‌که دکارت می‌خواهد خود را از هرچه مفهوم مبهم و کیفی است، برهاند، نه‌تنها نطق که حیوانیت انسان نیز دست‌خوش چالش می‌شود، چراکه «حیات» نیز مفهومی است که در دوگانه‌انگاری اندیشه/امتداد دکارتی جای نمی‌گیرد. حال، باید دید آیا انسانی که در او نفس به ذهن، نطق به سخن‌گفتن، و حیات به صرفِ حرکت و حرارت اندام‌های درونی فروکاسته می­شود، می‌تواند مانند انسان ارسطویی به عالم، به دیگر انسان‌ها و به دیگر حیوانات نگاه اخلاقی داشته باشد یا خیر؟ آیا انسانی که در تعریف او، حتی احساس و تخیل نیز در زمره قوای درجه دوم اوست، می‌تواند وارد ساحت اخلاق شود؟ آیا چنین انسانی می‌تواند در قبال جهانِ یک‌سره ممتد و فاقد حیات، احساس تکلیف اخلاقی داشته باشد؟

معتقدین به وجود معنا برای مفهوم زندگی را می توان در دو گروه معتقدین به معناداری و معناسازی دسته­بندی نمود. قائلین به معناداری زندگی، معنای ذاتی و پنهانی را برای زندگی در نظر می­گیرند که باید کشف شود. قائلین به معناسازی، اما منکر وجود معنای ذاتی بوده و مدعی ساخت و جعل معنا برای زندگی هستند. پژوهش حاضرتوصیفی است. با توصیف و تحلیل بنیادین محتوا، سعی در ارائه تبیین و تحلیلی نظام­مند از رابطه تاثیر و تاثر بین همه­گیری کووید 19 و مساله معنای زندگی دارد. مهم­ترین مساله در این بحث، مواجهه انسان با رنج­های وجودی است. اینکه انسان بر اساس مبانی فکری خود بتواند یا نتواند چرایی رنج کشیدنش را معقول و موجه نماید و در صورت ناتوانی از توجیه چرایی رنج کشیدن، رنج­های ماهوی به­وجود آمده، که عامل بروز بحران معنای زندگی می­شوند. نتیجه اینکه انسان معاصر به جهت اتکای افراطی بر انسان­محوری و علم­محوری و حذف یا تضعیف جایگاه خداوند، پذیرش و تحلیل معقول چرایی رنج­های ناشی از همه­گیری کووید 19 برایش دشوار شده است. خداوند در این تفکر یا وجود ندارد یا اگر وجود دارد به جهت ضعف، نمی­تواند تکیه­گاه انسان قرار گیرد. رنج­های ماهوی­ای چون احساس تنهایی و بی­پناهی یا احساس پوچی و بی­ارزشی ارزش­های علم‌ساخت یا انسان‌ساخت، موجب بروز بحران بی­معنایی زندگی و ناامیدی در جعل و ساخت معنا برای زندگی می­شوند.

یﮑﯽ از مهم‌ترین دﻏﺪﻏﻪ‌ﻫﺎی ﺑﺸﺮ، چگونگی داشتن حیاتی پاک، آرام و بی‌آلایش با کم­ترین رنج و سختی و حیاتی جاودانه است. این ﭘﮋوﻫﺶ، با روش تحلیلی و مطالعه اسنادی، در پی پاسخ به این ﺳﺆال اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺣﯿﺎت ﻃﯿﺒﻪ از دیﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎیﯽ و آیت‌الله مصباح به چه معنا است و راه­های وصول به آن کدامند؟ یافته‌های پژوهش حاکی از این است که از منظر علامه، حیات طیبه در همین دنیا و حیاتی جدید و مختص مردم مؤمن دارای عمل صالح است. اما از نظر آیت‌الله مصباح، نفس طیبه دارای حیات طیبه، درجاتی دارد که اگر کسی انسان بالفعل شد و به مرحله بالاتر از حیات معقول رسید، دارای حیات طیبه خواهد شد. از نظر ﻋﻼﻣﻪ، یﮑﯽ از عوامل نیل انسان به حیات طیبه، عبادت و بندگی اوست که از خودشناسی وی نشات می‌گیرد، اما استاد مصباح علاوه بر خودشناسی، بر نقش کلیدی میل و گرایش فطری انسان و محبت و کشش به خداشناسی نیز تاکید دارد. همچنین هر دو استاد ترک لذت‌های زودگذر دنیایی و نقش بندگی و پذیرش ولایت ائمه(ع) و ایمان قرین با عمل صالح را در وصول انسان به حیات طیبه مؤثر می‌دانند. از منظر استاد مصباح، آنچه مطلوب بالذّات است، «ارزش ذاتی» است، که مصداق آن «کمال انسان» و مصداق کمال انسان هم «تقرّب به خدا» است که اوج کمال و سیر انسان و فلسفه اصلی خلقت انسان است.

یکی از مناقشاتی که همواره در توجیه باورهای معرفتی وجود داشته است، مسأله برون گروی و درونگروی در توجیه است، گروهی از فیلسوفان به برون گروی و برخی به درونگروی معتقدند، آلستون در این زمینه مسأله توجیه را کنار می‌گذارد و به­جای آن، به مباحث معرفتی می‌پردازد. پرسش اصلی این است: آلستون چه دیدگاهی درباره توجیه دارد؟ دستاوردهای این پژوهش عبارتند از: 1- آلستون با تحلیل برون گروی و درونگروی در توجیه باورها، معتقد است برای توجیه آنها به هر دو حالت نیاز است. 2- از دیدگاه وی لازمه توجیه، درجه‌ای از آگاهی است. 3- و اینکه دقیقاً به چه چیزی باید دسترسی داشت و این دسترسی به چه درجه‌ای باید باشد، آنچه بدان دسترسی داریم و در حکم توجیه­گر است، دارای دو بعد درون‌گرایانه و برون‌گرایانه است، یعنی توجیه گر از یک منظر در حکم مبنای باور است (بعد درون‌گرایانه) و از منظر دیگر در حکم مودی به صدق (برون‌گرایانه) است.

در این مقاله با تحلیل معنای جوهر در اندیشه فیلسوفان تجربی و به­ویژه هیوم نشان خواهیم داد که نفی جوهر چه تاثیری در شکل­گیری نظریه معرفت و شیء فی نفسه کانت داشته است. کانت برای حل معضل شناخت از یک طرف جوهر به­معنایی که هیوم مورد انکار قرار می دهد را به شی فی نفسه تبدیل می­کند، و از این طریق می­کوشد تا اساس مستحکمی برای پدیدارها فراهم سازد، و فلسفه خود را از غلطیدن در ورطه ایده­آلیسم مطلق رهایی بخشد؛ از طرف دیگر با انقلاب کپرنیکی جوهر را به یکی از مقولات و تعینات فاعل شناسا مبدل می­سازد، و از این طریق نقش اساسی و مهم آن را در تشکیل شناسایی حفظ می­کند و مسیر مطابقت عین را با ذهن هموار می­سازد. بنابراین کانت به یک معنا جوهر در نزد پیشینیان را حفظ می­کند ولی هیچ نقش معرفتی برای آن قائل نیست. اما می­کوشد تا به معنایی دیگر نقش معرفتی جوهر را حفظ کند.

تجربه دینی رویدادی ذهنی است که صاحب تجربه گهگاه و تا حدی آگاهانه آن را در پی مواجهه با یکی از عناصر روحانی مانند احساس حضور یا دست‌اندرکار بودن وجود یا قدرتی مقدس و غیرجسمانی، فهم واقعیت غایی فراطبیعی، احساس دستیابی به خیراعلای انسان، احساس ابتهاج برین، احساس رهایی و رستگاری یا احساس خود راستین از سر می‌گذراند. چنین تجربه‌ای دارای ارزش معرفت‌شناختی و بنابراین در دفاع از عقلانیت دین­ورزی و دین‌باوری به‌ویژه خداباوری نقش دارد. تجربه عرفانی نیز ازآن‌رو که گونه‌ای احساس درک شهودی واقعیت غایی و بنیادین فراطبیعی و احساس وحدت و یگانگی و احساس رهایی از محدودیت‌های زمان و مکان و خود فردی و احساس ابتهاج است، بی‌گمان تجربه‌ای ذاتاً دینی است. این تجربه ازآن‌رو که در سطوح معرفتی و اخلاقی متفاوت صاحبان تجربه و در موقعیت‌ها و شرایط و مواجهه‌های مختلف رخ می‌دهد، از تنوعی چشمگیر برخوردار و موضوع مطالعات مختلف دین‌پژوهانه شده است. فیلسوفان و معرفت‌شناسان دین معاصر هم به بحث از انواع تجربۀ دینی و دسته‌بندی‌ها و ویژگی‌های آن‌ پرداخته‌اند. جستارحاضر در پی بررسی مشابهت گونا‌گونی تجربه دینی در فلسفه دین معاصر و عرفان اسلامی با تکیه ‌بر دیدگاه کرولاین فرنکس دیویس، دانش‌آموخته دکتری فلسفه از دانشگاه آکسفورد انگلستان و نویسنده کتاب ارزش اثبات‌کنندگی تجربه دینی و مولانا جلال ‌الدین محمد بلخی است. البته پیداست تجربه دینی از دیرباز در سنت‌ها و در میان مردمان مختلف رخ ‌داده است، اما به­منزله یکی از مسائل فلسفه دین پیشینه درازی ندارد. ازاین‌رو، نباید انتظار داشته باشیم که مولانا این موضوع را به شکل سامان‌ یافته و با عنوان‌ها و مفاهیم جاافتاده و تخصصی در فلسفه دین امروزین بیان کرده باشد، اما با توجه ‌به معارف عمیق عرفانی و دینی موجود در گنجینه آثارش می‌توانیم به پاره‌ای از مشابهت‌ها در این دو نگاه اشاره کنیم.

از نظر هایدگر تاریخ فلسفه غرب با اینکه با پرسش از معنای وجود به­عنوان رسالت متافیزیک شروع می­شود، اما توسط فیلسوفی چون افلاطون تحریف می‌شود و تاریخ فراموشی هستی از همان آغاز شروع می‌شود. به­نظر هایدگر بحران علوم اروپایی و مرگِ معنا، که ناشی از نیهیلیسم هستی‌شناختی است، از دوگانه‌انگاری‌های متافیزیکی، که به­خاطر غفلت از مفهوم هستی و مستتر شدن این بنیادی‌ترین امر در طول قرن­ها فلسفه­ورزی صورت گرفته است، سرچشمه می‌گیرد. هایدگر بر آن است که با واکاوی پدیدارشناسانه هرمنوتیکی دازاین به­عنوان موطن اصلی‌ای، که نخستین و بنیادی‌ترین مساله فلسفه، یعنی «چیستی هستی» در آن بالیدن گرفته است، راهی نو برای فلسفه‌ورزی، پیش­روی اندیشمندان عصر برای رهایی از این «کویر بزرگ که هر روز وسعت می‌گیرد» (قول معروف نیچه که هایدگر در کتاب متافیزیک چیست؟ آنرا واکاوی کرده است) قرار می­دهد. این پژوهش سعی برآن دارد که شاخصه‌ها و اهداف پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر را در نقد فلسفه‌های پیشین و در راستای هستی‌شناسی بنیادین، که طرحی است برای فهم هستی، بررسی کند.

امروزه معادل دانستن ذهن در فلسفه ‌غرب با نفس در فلسفه اسلامی به روندی معمول، ولی قابل مناقشه بدل شده است. از طرف دیگر مفهوم نفس به­دلیل تبادر جوهریت و تجرد از آن، در رویکردهای فیزیکالیستی، حذف شده است؛ لذا ارائه نظریه فلسفه ‌اسلامی در خصوص مسائل نفس­شناسی، نیازمند تعیین مفهومی مشترک است که دست­کم آن مفهوم مشترک توسط تمامی دیدگاه‌ها مورد تایید باشد. این مطلب لزوم پیشنهاد جایگزینی ذهن به­جای نفس در فلسفه ‌اسلامی را مهم جلوه می‌دهد. برای این کار ابتدا باید جایگاه ذهن را از دیدگاه سینوی و صدرایی روشن کرده و معین کرد که کدام­یک، ذهن را عینا همان چیزی می‌داند که در فلسفه ‌ذهن شناخته شده است. سپس در بستر آن، استنباط کرد که مبتنی بر فلسفه کدام­یک، جایگزینی ذهن به جای نفس امری ممکن است. در فلسفه ‌ابن‌سینا نفس ‌ناطقه به نفس انسانی گفته می‌شود که تجرد‌ عقلی دارد و غیر از قوایش است. در فلسفه ‌صدرایی نفس ‌ناطقه به مرتبه ‌مثالی از مطلق نفس انسانی گفته می‌شود و با قوای نفس که مثالی‌اند، در مرتبه آن‌ها عینیت دارد. ذهن در فلسفه ‌ابن‌سینا، یا حیثیت معرفتی اخذ شده از نفس ‌ناطقه است و یا مجموعه قوای معرفتی نفس ‌ناطقه را نشان می‌دهد. اما در فلسفه ‌صدرایی ذهن همان نفس انسان در مرتبه ناطقه آن است. بر اساس فلسفه ‌صدرایی امکان جایگزینی مفهوم ذهن به­جای نفس در مرتبه ‌مثالی آن وجود دارد؛ اما در فلسفه ‌سینوی چنین چیزی میسر نیست.

از آنجا که ابن­سینا تحت تاثیر منابع دینی به خلق و ایجاد قائل است و علت­ها را علت­های ایجادی و وجودی اشیاء می­داند؛ بنابراین بحث از علت ایجادی، مختص ابن­سیناست و در رتبه نخست مسائل مهم فلسفی و عقلی قرار دارد. ابن­سینا نیز، به­عنوان فیلسوف عقل­گرا به ابتکارات جدیدی از جمله اینکه علیت بر مدار وجود است، پرداخته است. در همین راستا، وی با اثبات تمایز وجود از ماهیت، مدل جدیدی از رابطه خدا و جهان را مطرح ساخته است. او معتقد است از طریق کشف رابطه علیت می­توان ارتباط خالق و مخلوق را مطرح نمود. وی، از میان علل، علت فاعلی را که کارش هست کردن از نیستی است، برتر از علل چهارگانه معرفی نموده است. ابن­سینا در تبیین رابطه خدا و جهان معتقد است، خداوند به­عنوان علت العلل بر جهان هستی حاکم است. به­طوری­که هستی به­عنوان معلول و ممکن، هم در وجود و هم در عدم، نیازمند به یک مرجح بیرونی است که علل العلل نام دارد. ابن­سینا بر این باور است که در جهان هستی واجب الوجود بالذات، ضروری الوجود است. او نه تنها مناط احتیاج معلول به علت را وجوب بالغیر یا همان امکان وجودی در تعبیر صدرا می­داند، بلکه به ارتباط وجودی علت با معلول تاکید ورزیده است، به­طوری­که علاوه بر فیلسوفان مسلمان، فیلسوفان غرب نظیر آکویناس نیز، معتقد به وجود فاعل ایجادی هستند، که از طریق اصل علیت با جهان ارتباط دارد.