جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

چکیده ساختار فکری دو مکتب کنفوسیوسی و دائویی مشابه است؛ بدین معنا که هیچ یک از آن دو نه در پی وضع قواعد فلسفی - منطقی و اصول اعتقادی جزم آور بوده اند، و نه به مسائل انتزاعی و معقولات ثانوی و کلّیّات عقلی پرداخته اند؛ بلکه توجّه هر دو به امور محسوس و جاری در زندگی و هر آنچه که قابل تجربه برای انسان می باشد، بوده است. به همین جهت مفهوم "متافیزیک" نیز در چین کمی متفاوت است از آنچه که در فلسفه یونان باستان و سپس در عالم اسلامی شاهد آن هستیم. از مهمترین موضوعات متافیزیک، تبیین حقیقت غایی است که در بیشتر موارد دارای نوعی تقدّس برای انسان ها میِباشد . دو مفهومی که از این نظر در این دو مکتب قابل بررسی هستند عبارتند از تی ین یا آسمان و دائو. هردو مکتب به تثلیث آسمان، زمین و انسان توجّه داشته اند و بر ایجاد نوعی سازگاری و توازن میان این سه وجه تأکید دارند. امّا وجه تمایز آن دو بیشتر در نحوهیِ تفسیرشان از دائوست. کنفوسیوس به کمال اخلاقی انسان ها و حسن نظام اجتماعی نظر داشت و دائو را نیز در بطن سنّت و جامعه می شناخت. حال آن که در مکتب دائویی، دائو محور تفسیر هر چیز و حقیقتی ماورائی است که انسان باید جریان موزون آن را بپذیرد و خود را با آن هماهنگ کند . در نتیجه، سعادت انسان نه در جامعه بلکه در طبیعت معنا می یابد. طبیعت، در تفکّر چین هم پدیده های مادّی و هم امور غیر مادّی را در دو ساحت انسان و آسمان فرا می گیرد. در نهایت آن که می توان مکتب کنفوسیوسی را نوعی انسان مداری دانست که اگر به مسائل متافیزیکی توجه م یکرد، به جهت تأثیر آنها بر انسان و جامعه انسانی بوده است و مکتب دائویی را نوعی طبیع تگرایی می توان خواند که دارای رویکرد متافیزیکی است و نگرش انسان را به ماوراء محسوسات و ظواهر فرا می خواند

در این نوشتار، با توجه به نگاه عینی گرایانه ی سی. اس. لوئیس به اخلاق و باور به نوعی نسبیت در رفتار های اخلاقی، و هم چنین نگاه مومنانه او به حیات اخلاقی انسان، به تبیین بخشی از فلسفه اخلاق استاد مطهری خواهیم پرداخت و با توجیه اعتقاد ایشان به نسبیت رفتارها و آداب اخلاقی در جوامع مختلف بشری، این مدعا را پی خواهیم گرفت که ایشان نیز اصول و ارزش های اخلاقی را، مطلق، جاودان و حقیقی و به طور کلی عینی می دانند و از نگاه مومنانه، به عنوان پشتیبان و مبین این ارزش های اخلاقی، حمایت می کنند. با مقایسه تطبیقی میان گفتار فلسفی این دو فیلسوف این امر آشکار خواهد شد اصول و ارزش های متعالی اخلاق تنها با باور به اطلاق و جاودان بودن ارزش های اخلاقی و تصدیق وجود خداوند به عنوان حامی این حیات اخلاقی محقق خواهد شد و باور به نسبیت گرایی فرااخلاقی متاثر از دیدگاه مادی گرایانه به عالم هستی، نمی تواند این اصول و ارزش های مقدس و متعالی را به گونه ای مناسب، موجه سازد.

هدف از اخلاق در نگرش اگزیستانسیالیستی شرح بهتری از انسان بودن است. سارتر فیلسوف اگزیستانسیالیستی معتقدست، از آنجائیکه آدمی آزاد و مختار است، لذا در اخلاق به هیچ عنوان با قانونی کلّى روبرو نیست، از اینرو ارزش هاى ثابتی وجود ندارد و انسان صرفا سرچشمۀ ارزش ها و ضوابط اخلاقی است. مطابق چنین تفکری، ملاک انجام یک فعل و نیز حکمِ اخلاقیِ مربوط به آن، خود فرد است، چراکه خود فرد به واسطۀ آزادی که دارد، آفرینندۀ ارزش عملش است. سارتر نیز همچون هم مسلکان اگزیستانسیالیستی خود اخلاق مطلقی را که همگان معتبر می دانند، رد کرده و آن را با اخلاقی که به تنهایی برای فرد معتبر است، جایگزین می کند. درمقاله حاضر برآنیم با روشی توصیفی_تحلیلی، به بررسی ماهیت ارزش های اخلاقی با تکیه بر مفهوم آزادی از منظر سارتر بپردازیم تا از قبل آن بتوانیم نقش ارزش های اخلاقی را در چگونگی صدور احکام اخلاقی مشخص نمائیم.

اجرا و نهادینه کردن حکومت دینی در جامعۀ اسلامی نیازمند تربیت اسلامی مردم و ادارۀ آنها در حیطۀ قوانین و شریعت الهی است. در این رابطه دلایل قرآنی و روایی در ابعاد مختلف تربیت دینی وارد شده است که براساس آن خداوند حاکمیت دینی را به آل محمد؟ص؟ واگذار کرده و این امر با حکومت جهانی امام زمان؟عج؟ تا روز قیامت تداوم می‌یابد. حاکم جامعۀ اسلامی برای اجرای قوانین الهی، می‌بایست عادل بوده و ضمن مبارزه با انحرافات به اصلاح امور مردم بپردازد. اصل حاکمیت دینی در منابع اسلامی مشروع دانسته شده، اما حدود و قلمرو این دخالت مورد بحث است که دلایل موافق در این زمینه از آیات و روایات آمده است و در عین حال ادلۀ مخالف در زمینۀ تکالیف فردیِ افراد درجامعه مطرح شده که بیانگر حفظ حقوق و مصالح عمومی در مقابل حریم خصوصی است. هدف این تحقیق دست‌یابی به دلایل قرآنی و رواییِ محدودۀ دخالت حاکمیت اسلامی در تربیت اسلامی افراد و جامعه بوده که براساس روش جمع‌آوری کتابخانه‌ای، با شیوۀ توصیفی _ تحلیلی به تحلیل داده‌ها پرداخته است.

این پژوهش می‌کوشد بر مبنای مفاهیم و آرای برگرفته از روانشناختی فروید چهار اثر منتخب از آثار عکاسی صمد قربان‌زاده عکاس معاصر ایران را مورد واکاوی و تدقیق قرار دهد. روش این پژوهش به صورت کیفی به توصیف و تحلیل موردی اثر هنری مبتنی بر داده‌های برآمده از اطلاعات کتابخانه‌ای و اینترنتی می‌پردازد. علت انتخاب آثار صمد قربان‌زاده رویکرد سورئالیسم ایشان در عکاسی است که با تکیه به مفاهیمی چون ضمیر ناخودآگاه، رویا، ساز وکار دفاعی در رویکرد روانشناختی فروید به صورت دلالت‌های نمادین توانش خوانش و تحلیل دارد. اگرچه تحلیل روانشناختی معضلات و مشکلات را به فرد و خصوصیات و ویژگی‌هایش فروکاهش می‌دهد، اما اهمیت این شناخت در این است که در نهایت به دنبال تبیین ساخت‌های اجتماعی پیش می‌رود. این آثار ملهم از موضوعاتی چون تنهایی، بی‌هویتی، از دست رفتن ایمان و در نهایت مرگ است که به نحوی انسان و جوامع را درگیر کرده و ماهیت وجودی انسان در نظام امروزی جهان به چالش می‌کشد. در خوانش روانشناختی از آثار مورد نظر، مخاطب ضمن تجربه تازه از مواجهه با اثر هنری، به درک و شناخت درونمایه اثر و ارتباط نمادین عناصر هنری با آسیب‌های فردی و جمعی دست می‌یابد.

چارلز تیلور جایگاه ویژه‌ای در میان فلاسفۀ معاصر دارد. دغدغۀ او، هویّت انسان مدرن و فقدان معنا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ست. تیلور فلسفۀ اخلاق مدرن را واجد ارزش‌های قوی برای هویّت انسان نمی‌داند. به عقیدة او، در دورۀ مدرن، دیدگاه طبیعت‌گرایانه حاکم شده است و از بین رفتن معنا در زندگی بشر، محصول آن است؛ فردگرایی و عقل ابزاری هم، از تبعات چنین دیدگاهی است. تیلور با بررسی سیری تاریخی، بر آن است فردگرایی، آرمان اصالت را شکل می‌دهد و به نسبی‌گرایی می‌انجامد. به زعم او، هویّت شخص، همان فهم اوست از اینکه کیست و خصوصیّاتی است که از او یک انسان متمایز می‌سازد. همچنین، آنچه هویّت ما را شکل‌ می‌دهد، ویژگی گفتگویی و اجتماعی ماست؛ مفاهیمی مانند خیر نیز، در گفتگو و تعامل با دیگران شکل می‌گیرد. یکی از دغدغه‌های تیلور، بازگرداندن معنا به زندگی انسان است؛ به این منظور، او از چارچوب‌هایی نام می‌برد که معنا را به زندگی انسان باز می‌گرداند. اینکه آیا می‌توان با توجّه به بنیادهای تفکر تیلور، میان هویّت و خیر نسبت برقرار کرد، از موضوعات مطرح در این مقاله است. نقد اساسی به تیلور این است که شان گفتگویی مورد ادعای تیلور با آنچه او خیر می نامد همخوانی ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توان هم به دیدگاه دیدگاه تیلور درباره شکل‌گیری هویت قایل بود و هم از شهودهای اخلاقی یکسان سخن گفت.

بنا به استدلال مارتین، فصل­گرایی دیدگاه پیش­فرض جهت تبیین تجربه­ی بصری است. فصل­گرایی در این استدلال، بر مفهوم تمیزناپذیری استوار است: یک رویداد یک تجربه­ی بصری است اگر و تنها اگر در خلال درون­نگری از تجربه­ی ادراک مطابق با واقع تمیزناپذیر باشد. در نتیجه­ی این استدلال نظریه‌های نوع مشترک به لحاظ معرفت­شناختی غیرمحافظه­کار هستند؛ چراکه به یک اصل معرفت­شناختی اساسی متعهّد هستند. پس فصل­گرایی، که به لحاظ معرفت­شناختی محافظه­کار است (به این اصل ملزم نیست)، دیدگاه پیش­فرض است. به این استدلال نقدهایی وارد شده است. بنا به نقد اصلی، شرط تمیزناپذیری نه شرط لازم و نه شرط کافی برای تجربه­ی بصری است. من به این نقد اصلی و نیز نقدهای دیگر خواهم پرداخت. با بررسی انتقادی آن‌ها و نیز پاسخ­های مارتین، از این ادعا دفاع می­کنم که استدلال مارتین در دفاع از ایده­ی «فصل­گرایی به مثابه­ی دیدگاه پیش­فرض» ناموفق است. یکی از دلایل اصلی برای این ادعا آن است که پاسخ­های مارتین به نقد اصلی روشن و موجّه نیستند. پس تا زمان رفع ابهامات نمی­توان تمیزناپذیری را شرط تجربه­ی بصری دانست. هم­چنین توضیح می­دهم که استدلال مارتین، حتی اگر معتبر باشد، تنها نتیجه می­دهد که نظریه‌های نوع مشترک دیدگاه پیش­فرض نیستند، نه این‌که فصل­گرایی دیدگاه پیش­فرض است. برای آن که این استدلال به نتیجه­ی دلخواه مارتین برسد، باید گام­های دیگری برداشته شود. بنا به یک گام، باید نشان داده شود که دیدگاه دیگری نمی­تواند دیدگاه پیش­فرض باشد. نشان می­دهم که تردیدهای قابل­ملاحظه­ای در این خصوص وجود دارد. به علاوه استدلال می­کنم که فصل­گرایی مبتنی بر مفهوم ترکیب فصلی متفاوت از فصل­گرایی مبتنی بر مفهوم تمیزناپذیری است. این فصل­گراییِ متفاوت خود می­تواند گزینه­ای جایگزین برای دیدگاه پیش­فرض باشد.

چگونگی برقراری تمثیل بین دو نوع انتخاب طبیعی و مصنوعی مورد پژوهش و مطالعه‌ی بسیاری از مورخین و فلاسفه‌ی علم، زیست‌شناسی و تکامل بوده است.‌ از جمله منابع مهم در این راستا، دست‌نوشته‌های داروین است که نشان می‌دهد در فرآیند مطالعات پژوهشی‌ داروین، چگونه تمثیلِ بین انتخاب طبیعی و مصنوعی در ذهن او شکل گرفته بود. رویکرد او به تمثیل رویکردی طبیعت‌گرایانه است. در تاریخ علم و معرفت نمونه‌های بسیاری از تمثیل وجود دارند که هم در مقام کشف و هم در مقام استدلال کاربرد داشته‌اند. مطابق یافته‌های جدید علوم شناختی ذهن آدمی بر اساس استدلال تمثیلی عمل می‌کند به‌گونه‌ای که تعدادی از دانشمندان علومِ شناختی بر این باورند که تمثیل در هسته‌ی شناخت آدمی قرار دارد. مدل‌های مختلفی در علوم شناختی برای اقامه‌ی تمثیل پیشنهاد شده است. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که استدلال‌های تمثیلی به‌کارگرفته شده توسط داروین بر اساس مدل‌های علوم شناختی، مدل تمثیل تناسبی است با این فرق که برای برقراری تمثیل بین انتخاب طبیعی و مصنوعی داروین از تعدادی تمثیل‌های پل‌زننده و متقابلی استفاده کرده است.

اگرچه به نظر می‌رسد دیکانستراکشن نزد دریدا موجب گسست و فروپاشی همه چیز است، اما می‌توان آن را به‌منزله‌ی مبنایی برای گرد هم آوردن و اتصال همه چیز هم به‌حساب آورد. رُخداد نزد دریدا مانند دیگر موضوعاتی که در فلسفه‌ی دریدا مطرح می‌شود، به‌سان دیکانستراکشن، به فروپاشی و بَرساخت مدام مبتلاست. در این خصوص سؤالات زیادی مطرح می‌شود از جمله این‌که رُخداد چیست و چرا امری درونی است که از ما اعتبار می‌گیرد یا این‌که اصولاً چرا رُخداد به مصنوع بودگی دچار است؟ به‌علاوه، مسئله‌ی مهم‌تر این است که چرا دریدا معماری را از سنخ رُخداد می‌داند و سبک دیکانستراکشن در معماری که با مشارکت خود او شکل گرفت، تا چه حدّ پدیده‌ای از جنس رُخداد تلقی می‌شود و نیز تا چه حدّ به تبیین رُخداد کمک می‌کند؟ مقاله‌ی حاضر تلاش می‌کند با تبیین آرای دریدا در مورد رُخداد و ارتباط آن با هنر و معماری، ویژگی‌های آن همانند ساخت‌ناپذیری و پیش‌بینی‌ناپذیری را آشکار سازد.

در فلسفه­ی یونان، متفکّران متأخّر از سقراط بیش از پیشینیان خود، به مبحث «انسان­شناسی» توجه کردند و به‌ویژه در آثار ارسطو، مسائل مربوط بدان مبحث با روشمندی خاصّی ارائه شد. به موازات ایشان در شرق نیز، از همان ابتدا «وجودشناسی» در خدمت «انسان­شناسی» قرار گرفت و از جمله در مکتب سانکهیا، توجه شایانی بدان شد. طبعاً در هر دو سنت فکری، شناخت نفس آدمی نسبت به جسم او از اهمیت و پیچیدگی بیشتری برخوردار بوده است. پژوهش پیش رو عهده­دار تبیین اوصاف ذاتی نفس انسان از منظر پایه­گذاران مکاتب یادشده به نحو تطبیقی است. ارسطو با آن‌که نفس را مجرّد از هیولا و غیر جسمانی می­دانست، آن را کمال اوّل جسم طبیعی آلی می­پنداشت. در نظر او، نفس ناطقه­ی انسان جامع قوای نفس نباتی و حیوانی نیز است. اما در نظر حکیم کاپی­لا، نفس یا پوروشا واجد هویتی بسیار متعالی، فرامادّی و ازلی است که نه علت و صانع چیزی بود و نه معلول و مصنوع چیزی. پوروشا به تمامه مجرّد از مادّه یا پراکریتی، ولی محرّک آن برای پیدایش موجودات است. هم‌چنین باور به تعدّد نفوس، لازمِ قهری تعریف نفس در تفکّر مشّائی است، ولی با توجه به اوصاف نفس در تفکّر سانکهیه، چنین ایده­ای نادرست به‌نظر می­رسد، از این­رو متفکّران سانکهیه دلایل متقنی به سود آن ارائه نکرده­اند.