جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

انسان موجودی ارتباطی است و معناداری زندگی او را می‌توان بر اساس نوع رابطه‌ وی با خود، خدا، جهان و دیگر انسان‌ها تبیین کرد. در اندیشه اکهارت عالی‌ترین سطح معنای زندگی انسان در اتحاد او با حقیقت الهی تحقق می‌یابد. اکهارت خودخواهی را بزرگترین مانع اتحاد انسان و خدا می‌داند. به باور او غلبه بر خودخواهی از طریق نوعی ارتقاءشناختی و درک کامل انسان از فقر وجودی‌اش حاصل می‌شود؛ به این معنا که همه هستی هیچ است و هر چه هست خداست. او معتقد است رسیدن به این مرحله، تنها با زدودن همه تعلقات و دلبستگی‌های شخصی میسر می‌شود. از نظر اکهارت رفع وابستگی‌ها یا همان تعلقات این جهانی، عشق به مبدأ را به همراه می‌آورد و این در حالی است که عشق، اراده را برای نفی دیگر وابستگی‌ها تقویت می‌کند و با قوی‌تر شدن اراده، عشق شدیدتر می‌شود تا اینکه در نهایت انسان به مرتبه وارستگی کامل و اتحاد با خدا می‌رسد.

فیلسوفان تحلیلی معاصر استدلال‌هایی برای اثبات این‌بودگی در موجودات ارائه کرده‌اند این استدلال‌ها را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد. دسته‌ی نخست، استدلال‌های موسوم به تصورپذیری و دسته‌ی دوم استدلال‌های مشهور به پارادوکس چیزم است. تمامی این استدلال‌ها به دنبال اثبات ویژگی‌ای غیر‌‌کیفی در اشیا یا هر یک از جهان‌های ممکن‌‌ هستند که این ویژگی می‌تواند به نحوی منحصر به فرد آن شئ یا جهان‌ ممکن را از دیگر اشیاء یا جهان‌‌های ممکن متمایز کند. این ویژگیِ غیرکیفیِ خاص همان این‌بودگی است. در این مقاله ضمن بررسی هر دو دسته از استدلال‌هایی که تاکنون برای این‌باوری ارائه شده، نقد‌هایی را که بر این استدلال‌ها وارد است بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که هیچ یک از این استدلال‌ها از منظر مخالفت با این‌باوری خدشه‌ ناپذیر نیست. از طرفی دیگر با بیان تبعات و چالش‌هایی که مخالف این‌باوری با آن مواجه است به این ارزیابی کلی رسیده که این‌باوری ورای غیرقابل قبول بودن و یا دست کم قابل مناقشه بودن تمامی استدلال‌هایش ایده‌ای قابل پذیرش است؛ چرا‌که، حتی با صرف نظر ازچالش‌هایی که ضد‌این‌باوری با آن مواجه است این‌باوری برای فهم تمایزات موجودات از یکدیگر تبیینی قابل قبول‌تر به نظر می‌رسد.

ترسیم نظام سیاسی که در آن قدرت و مناصب حکومتی به صورت عادلانه توزیع شده باشد از جمله دغدغه‌هایی است که ارسطو و ملاصدرا در آثار خود توجه ویژه‌ای بدان داشته‌اند ارسطو در پی این مسأله به بررسی انواع حکمرانی‌های سیاسی و نقد آن‌ها پرداخته و بیان می‌کند که ایراد اساسی حکومت‌ها در این باره این است که هرکدام شیوه حکومت خود را به طور مطلق عادلانه دانسته و توجهی به هدف از تشکیل جامعه سیاسی و حکومت که رساندن شهروندان به فضیلت و برآوردن منافع مشترک و شکوفندگی (اودایمونیا) آنها است، ندارند. حکومت‌هایی که این اهداف را برآورده کنند صحیح و عادلانه‌اند و در غیر این صورت منحرف‌اند. از نظر ملاصدرا نیز هر چند هدف از تشکیل جامعه و حکومت برآوردن نیازهای مشترک است اما اهداف دیگری نیز دارد که با دیدگاه ارسطو در این زمینه متفاوت است از نظر او هدف اصلی از حکومت و تشکیل جامعه رسیدن انسان به خداوند و سعادت اخروی است چرا که این جهان همانند گذرگاه است. همچنین از دیدگاه او حکومت منصبی الهی است که تنها به کسانی واگذار می‌شود که مأذون از طرف او باشند بنابراین تنها حکومت این افراد عادلانه بوده و صور دیگر حکومت از روی اضطرار قابل قبول می‌باشد. ما در این مقاله با تحلیل دیدگاه این دو فیلسوف به بررسی و مقایسه آراء آنها درباره نحوه عادلانه توزیع قدرت در نظام سیاسی و معیار شایستگی جهت حکومت و بدست گرفتن مناصب حکومتی خواهیم پرداخت.

نحوۀ ارتباط نفس و بدن از جمله مسائلی است که با آغاز تفکر فلسفی مورد توجه قرار گرفت. تأثیر ذهنیت‌گرایی دکارتی بر حوزه‌های مختلف از جمله اخلاق و فرهنگ، موجب شده است که حل مسئلۀ دوآلیسم به یک دغدغه تبدیل شود. در این مقاله با مقایسۀ تطبیقی و با روش توصیفی-تحلیلی مشخص می‌شود که صدرا و هایدگر در رویکردی مشابه، انسان را یک موجود می‌انگارند، موضوعی که از نظر ایشان، مورد غفلت قرار گرفته است. این دو فیلسوف اگر چه با اصطلاحات متفاوت، بر این باور هستند که تمایز نفس از بدن امری عقلی و انتزاعی است و انسان به لحاظ وجودی ویژگی‌های خاص خود را دارد. صدرا معتقد است نفس از بدن حادث می‌شود و در امتداد آن است و اگرچه ویژگی‌های خاص خود را به عنوان امر مجرد نیز داراست، این امر به آن معنا نیست که دو موجود مستقل وجود داشته باشد، بلکه از نظر وجودشناختی یک موجود بیشتر نیست. ازاین‌رو تعدد این موجود به نفس و جسم، به اعتبار عقل است و این وجوه، اموری وجودی نیستند. هایدگر نیز معتقد است انسان در تجربۀ زیستۀ خود یکتاست. در نظر وی هرگونه برداشت دیگری از تجربۀ زیسته، فرع بر آن و محصول انتزاع عقلی و نه امر وجودی است. در دیدگاه وی تمایز دکارتی موجب می‌شود وجه سابژکتویسم انسان در فلسفه غالب گردد و تحت این عنوان، هستی خاص انسان به عنوان دازاین فراموش شود.

این پایان نامه به نسبت شک و یقین و محدوده ی معرفت در آراء ویتگنشتاین متقدم و متأخر می پردازد و در پایان آراء وی را در این زمینه با تکیه بر معرفت شناسی حکمت متعالیه مورد نقد و بررسی قرار می دهد. مساله شک و یقین تمامی آثار ویتگنشتاین، از تراکتاتوس تا در باب یقین را در بر می گیرد. ویتگنشتاین متقدم با ساخت یک نظام فلسفی بر پایه منطق، به حدود معرفت و تعیین مرز معناداری و بی معنایی زبان می اندیشد. او با پذیرش رابطه تصویرگری میان زبان و جهان، عرصه معرفت را به حدود زبان مقید می کند و بدین سان معنادار بودن یک گزاره به تصویر پردازی و واقع نمایی آن وابسته می شود. از آن جا که محتوای گزاره های اخلاقی، دینی، منطقی، ریاضیات، متافیزیک و حتی کل رساله قابل تصویری نیستند ، از عرصه معنا داری خارج و بی معنا یا مهمل انگاشته شده و تنها علوم طبیعی معرفت بخش قلمداد می شوند. ویتگنشتاین در دوره دوم حیات فکری خود از نظریه پیشین عدول می کند و به جای آن نظریه ی کاربردی معنا را مطرح می کند که در آن معنا داری در پیوند با بازی زبانی مطرح می شود. در این نظریه، یک تعبیر هنگامی معنا دار تلقی می شود، که در بازی زبانی خود به درستی به کار رود. بر همین اساس شک و یقین هر کدام بازی زبانی خود را اقتضا می کند. ویتگنشتاین متاخر معرفت و یقین را دو مقوله مجزا از هم دانسته و یقین را مقدم بر معرفت می داند که ریشه در عمل و نه معرفت دارد. به باور وی صورت ابتدایی بازی زبانی یقین است، که بی نیاز از هرگونه توجیه و دلیل است. معرفت شناسی حکمت متعالیه اگر چه از جهت مبانی با رویکرد ویتگنشتاین متقدم مشترک است با این حال از حیث نتایجی که ویتگنشتاین از نظریه تصویری زبان خود می گیرد، با دیدگاههای وی درباره ی گزاره های اخلاقی و الهیات تفاوت دارد. علاوه بر این در ویتگنشتاین متأخر، اگر چه استدلالهایی علیه شکاکیت مطرح می شود، اما به دلیل رویگردانی ویتگنشتاین از رویکرد واقع گرایانه در دوره ی دوم فلسفی خود، مبانی او در مخالفت با شکاکیت با حکمت متعالیه متفاوت است.

اختلاف میان واقع‌گرایی و ضدّ واقع‌گرایی دربارۀ وجودِ عالم واقع و نسبت آن با ذهن انسان است. نلسون گودمن این اختلاف را اختلافی حقیقی و اصیل نمی‌داند و در این میان دیدگاه سومی را برگزیده و آن را «نا واقع‌گرایی» می‌نامد. دیدگاه ناواقع‌گرایی گودمن به‌طور کامل در نظریۀ «جهان‌سازی» او تبیین شده است. بر اساس این نظریه، جهان مستقل از ذهن وجود ندارد، بلکه انسان با ذهن و زبان خود، توصیف‌ها و نسخه‌هایی می سازد و هریک از این نسخه‌ها جهان خود را می سازند. در این مقاله، ابتدا دیدگاه کلی گودمن دربارۀ مبحث واقع‌گرایی- ضدّ واقع‌گرایی و انگیزه‌ها و ریشه‌های نا‌واقع‌گرایی او بررسی شده است. در تبیین دیدگاه گودمن نشان داده‌ایم که وی متأثر از مبانی پراگماتیسم است و موضع او در دوگانۀ واقع‌گرایی-ضدّواقع‌گرایی جای نمی‌گیرد. سپس با تشریح نظریۀ جهان‌سازی و انتقادهای وارد شده به آن کوشیده‌ایم تا حد امکان به این انتقادها پاسخ دهیم. هر چند گودمن به وجود واقعیت فی‌نفسه اعتراف نمی‌کند، اما آن را انکار نمی‌نماید، بلکه نادیده می‌گیرد. همچنین ضمن بررسی انتقادها نشان داده‌ایم پاسخ بسیاری از آنها به‌طور ضمنی در عبارات‌ گودمن وجود دارد. مهمترین انتقاد، به معیار تمایز نسخه‌های درست از نادرست مربوط می‌باشد. به نظر گودمن معیار درستی یک نسخه، «متناسب بودن در عمل» است و بر خلاف نظر منتقدان، این معیار، در واقع، معیاری عینی و معتبر می‌باشد.

تاکنون سه دسته نظریه عمده به نام‌های انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی در باب مقوله نجات اخروی انسان در مباحث کلامی قدیم و جدید، شناخته شده است. این تحقیق در پی پاسخ به این پرسش است که آیا می‌توان نظریه صدرالدین شیرازی درباره نجات را نیز در یکی از این دسته‌ها جای داد یا این که او، مانند بسیاری از ابداعات خود در فلسفه، در اینجا نیز سخنی تازه دارد. در این تحقیق نشان داده خواهد شد که صدرا، بر اساس مبانی هستی شناسانه و انسان شناسانه حکمت متعالیه خود، پس از تقسیم انسان‌ها به چهار دسته کلی در عالم آخرت، به قرار گرفتن هر دسته در مرتبه‌ای مشخص از نجات قائل می‌شودکه این مراتب، از اسفل السافلین تا اعلی علیین را در بر می‌گیرد و این به معنای نجات تمام نوع بشر است؛ البته مفهومی که صدرا از نجات در عام‌ترین سطح آن ارائه کرده، چیزی غیر از تعاریف متداول این مفهوم است؛ او با تاثیر‌پذیری فراوان از ابن عربی در این باب، اعتقاد خود را به رهایی نهایی همه انسان‌ها از الم عذاب در جهنم اعلام می‌دارد و استدلالات خود را برای نفی خلود الم عذاب، در عین بقای عذاب و خلود در جهنم، با بهره‌گیری فراوان از مبانی عقلی و آیات و روایات، مطرح می‌نماید. پس از ارائه تصویری روشن از نظریه نجات صدرایی، به مقایسه این نظریه با دیدگاه‌های سه‌گانه رایج در حوزه نجات-شناسی خواهیم پرداخت و نشان می‌دهیم که قول صدرا را به هیچ عنوان نمی‌توان در یکی از این دسته‌بندی‌ها قرار داد و به این ترتیب، مشخص می‌شود که نظر او در این باب را باید به عنوان بدیلی برای این نظریات به حساب آورد که می‌توان آن را "شمول‌گرایی فراگیر" نام نهاد.

طبیعت گرایی، رهیافتی کلی در فلسفه است که بر اساس آن همه تبیین های فلسفی باید سازگار با یافته های علمی باشد و از حقایق اثبات شده در علوم طبیعی در استدلالهای فلسفی استفاده شود. در یک تقسیم بندی کلی طبیعت گرایی به سه نوع تقسیم می شود: طبیعت گرایی روش شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی. طبیعت گرایی هستی شناختی دیدگاهی درباره جهان واقع است که بر اساس آن واقعیت منحصر به موجودات طبیعی و فیزیکی است. طبیعت گرایی روش شناختی دیدگاهی راجع به روش صیحیح دست یابی به معرفت است که بر اساس این دیدگاه روش تجربی تنها راه مطمئن و قابل اعتماد در پژوهش در هر حوزه است. طبیعت گرایی معرفت شناختی دیدگاهی درباره ماهیت معرفت است که طبق آن، معرفت یک پدیده طبیعی است که باید مانند سایر پدیده های طبیعی در علوم طبیعی بررسی شود. دیوید آرمسترانگ یکی از طبیعت گرایان معاصر است. او واقعیت را محدود به جهان فیزیک و موجودات طبیعی می داند. به اعتقاد او قلمرو فراطبیعی و موجود فراطبیعی وجود واقعی ندارد. استدلال او در انکار موجود فراطبیعی این است که چنین موجودات مفروضی نمی توانند نقشی در زنجیره علّی و معلولی طبیعت ایفا کنند، زیرا نظام علّی و معلولی طبیعت نظامی بسته است. در این صورت فرض وجود چنین موجوداتی ضرورت ندارد و وجود آنها قابل اثبات نیست. زیرا تنها راه اثبات و اعتقاد به وجود هر موجودی تجربه و مشاهده نقش آن موجود در روابط علّی است. آرمسترانگ سعی دارد همه موضوعات فلسفی را در چارچوب طبیعت گرایی خود تبیین کند. او دیدگاه خود درباره وجود «کلیات» را واقع گرایی علمی نامیده است. بر اساس این دیدگاه «کلی» هویتی است که در زمان واحد در مورد های متعدد تمثل می یابد. به اعتقاد آرمسترانگ صفات و نسبت های میان اشیاء موجوداتی کلی هستند. آرمسترانگ «قوانین طبیعت» را کلی های درجه دوم و نسبت های میان کلی های درجه اول می داند. رابطه «علّیت» نیز یکی از قوانین طبیعت است. آرمسترانگ در هستی شناسی ذهن، معتقد به نظریه حالت - مرکزی است. بر اساس این نظریه ذهن همان مغز و سیستم اعصاب مرکزی است و موجودی غیر مادی و مجرّد نیست. طبیعت گرایی به طور کلی از جنبه های مختلف مورد نقد قرار گرفته است. در این پژوهش به نقد روش شناختی پل موزر و دیوید یندل به علم گرایی مفرط طبیعت گرایان و نقد دالاس ویلارد به معرفت شناسی طبیعت گرایان اشاره شده است. به نظر می رسد میان طبیعت گرایی و فلسفه صدرایی موارد اختلاف زیادی وجود دارد. بر اساس فلسفه صدرایی روش تجربی تنها روش مورد اطمینان در دست یابی به معرفت نیست. استدلال عقلی، نه تنها معتبر است، بلکه اعتبار روش های تجربی نیز به استدلال های عقلی است. بر اساس فلسفه صدرایی با استفاده از استدلال های عقلی می توان ضرورت وجود موجودات فراطبیعی را در زنجیره طولی موجوداتِ واقعی اثبات کرد.

در این پژوهش سعی شده امکان‌ خوانش کثرت‌گرایانه از دین بر اساس یگانه اثر خواجه شمس‌ُالدّینْ محمّدِ بن بهاءُالدّینْ محمّدْ حافظ شیرازی (727-792 ه.ق) ارائه شود. با نگاهی کلی به دیوان حافظ می‌توان گفت که او، طبق صورتبندی جان هیک به سادگی می‌تواند در زمره کسانی قرار گیرد که از نگاهی پلورالیستیک و کثرت گرایانه - گاه از نوع حقانیت و گاه از نوع نجات- به ادیان برخوردار بوده‌اند. بر اساس دیوان حافظ، به نظر می‌رسد نسبت او با ادیان دیگر را شاید بتوان در چیزی بیش از تساهل و رواداری جست‌وجو کرد؛ چنانکه از برخی سخنان و ابیات وی نوعی هم‌دلی و تعلق خاطر با مظاهر و تعالیم ادیان دیگر نیز قابل استنباط است. نگاه مبتنی بر کثرت‌گرایی حافظ به ادیان گوناگون نه فقط ریشه در تاملات و مطالعات وی و همچنین گرایش‌های عرفانی‌اش داشته بلکه عصر و زمانه او نیز برای به منصه ظهور رسیدن چنین نگاهی آماده و مهیا بوده است. در این پژوهش ابتدا به بیان و شرح کثرت‌گرایی دینیِ جان هیک پرداخته و در ادامه شواهد و مستنداتی در دیوان او نشان داده شده که متضمن نگاه کثرت‌گرایانه او است. این پژوهش علاوه بر دیوان حافظ از مهم‌ترین شرح‌هایی که بر غزلیات وی نوشته شده بهره گرفته است. همچنین سعی شده نگاه حافظ در مورد مباحثی نظیر خدا، انسان، معاد، نجات، دین و ... از مورد بررسی قرار گیرد. بررسی تاریخی دوران حافظ و فرهنگ حاکم بر زمانه او به عنوان یکی از اصول هرمنوتیکی نیز در این پژوهش مورد توجه قرار گرفته است. بنابراین ایران قرن هشتم هجری، شیراز عصر حافظ و احوال شخصی و تجربه زیسته او نیز مورد بررسی قرار گرفته است. در این بخش از مهم‌ترین و مشهورترین منابع تاریخی قرن هشتم ایران به طور عام، فارس به طور خاص و منابعی که شرح احوال و زندگی حافظ را نوشته‌اند بهره گرفته شده است.